二、独体表现之层次

如上所述，牟宗三认为“独体”是分层次的。那么，“独体”包括哪些层次呢？在牟宗三看来，“独体”于人类生活中的表现有三个层次：第一个层次是“赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破”；第二个层次是“生命之智慧方面的烛照与欣赏”；第三个层次是“生命之道德方面的实践与参赞”。[23]99他认为，“生命”是从生活中抽出的一个抽象概念。然而，“生命”虽是抽象的，但四肢百体却依着“生命”的贯注而“胶着”于一起，因而才可以动作；假若把“生命”抽去，四肢百体就会成为没有任何关系的“零件”而“星散”，动作就更无从谈起了。牟宗三说：“假若四肢百体是一群现象，则生命贯注进来，就是统束这群现象于一起，使之成为一套统一的结聚之‘动荡的律则’（动的理）。说得过分一点，则四肢百体之发生内在关系而成套，实即是这个‘动荡的律则’之表现。”[24]100不仅如此，牟宗三还认为，在“律则”统驭下的生命必然会产生“动”，它不仅要“蠢动”，还要“冲破”。这种“蠢动”和“冲破”不仅就其自身言，也就其环境言。不过，若依着上述三个层次来看的话，这最初的“蠢动”和“冲破”仅是“生命之情欲方面的蠢动与冲破”，属“独体”表现之第一层次。牟宗三将这个层次的“独体”称为“生物的独体”或“环境里的独体”。他说：

生命本身就是动。它自己的命运注定其不安分；它要表现，要冲破。无有能将其压得住。这个压不住的先天的动，就是我们所说的赤裸的生命之情欲方面之蠢动与冲破。蠢动自其自身言，冲破自其所处之背景或环境言。生命带着其所贯注的四肢百体，在环境里面蠢动，这就叫做“环境里的独体”。这是一个起码的独体，他叫做“生物的独体”。[25]100

牟宗三认为，在“独体”的这一表现层次中，虽然能从生活中抽象出“生命”来，但“生命”的“根”在哪里并找不到。对生活而言，“生命”是生活的根。然而，这个根的“根”在哪里呢？若仔细思考，则“愈深观我自己的生命，我就愈觉得可怜。我终于说它是无根的。大家必须首先认识生命是无根的，来无踪，去无迹，不知他怎么来了。一旦来了，胡闹一场它又去了，谁能留得住！”[26]100当这样想的时候，人难免会油然产生一种悲凉感：白天生活得有声有色，三更半夜起来想到生命的底蕴，却不免喟然长叹。如此看来，“生命只是四肢百体这套躯干中所蕴藏的一团硫磺。起始很有强度，后来渐渐变成广度，由广度而渐渐消失了，无法再挽回原来的强度。有谁能说这个强度会有永恒的必然性？这好像针端上的露珠，一倾斜便破裂了，有什么逻辑的理由可以保证它？大地都要毁灭，何况生命？”[27]100在这一层次当中，“生命”只如终究要消失的一团硫磺，又如随时要破裂的针端上的露珠，这种“生物的独体”有何意义呢？其“生命”的“蠢动”和“冲破”又有何意义呢？显而易见，“独体”在这一层次的表现不能使人满意，因为它没有使人的“生命”得到安顿。牟宗三说：“依此，这一层的‘独体’并没有得安顿，其表现无有可以使人满意处。”[28]101

再看“独体”之表现的第二个层次“生命之智慧方面的烛照与欣赏”。牟宗三认为，当古希腊的自然哲学家纷纷向外猜测宇宙本体的时候，他们都坚信人的理智可以把握宇宙本体。正是古希腊哲学家的这种活动建立起了西方哲学的宇宙论，从而也开启了作为“分解的尽理之精神”的“外在的形上学”理路。牟宗三说：“吾名此为‘外在形上学’，不，简直是外在形上学的开端，因为西方的形上学彻头彻尾是以这种外在形上学为主潮的。”[29]101后来，诡辩派的出现冲破了自然哲学家的这些猜测，他们怀疑这些猜测有经验或知识上的根据。于是，诡辩派回过头来考察人的知识或经验。不过，诡辩派的理论也有很多缺陷，它们只认识了经验的“至殊至变”，而没有认识到经验中不变的成分。之后，苏格拉底和柏拉图在此基础上建立起“理念论”，他们在“至殊至变”的东西之外找到了不变的成分。而且，苏格拉底认为，通过给事物下定义可以清楚地认识此不变的成分。这样，苏格拉底在自然哲学家和诡辩论之外开启了另外一个理路：即，“至殊至变”中的不变是系统知识本身所必涵的，而系统知识的表现即是“重重迭迭的界说”(multiple definition)。这个理路影响了整个西方哲学史，最终形成了西方哲学的重要特征。牟宗三说：

西方的思想文化是“重重迭迭的界说”的思路。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，三大师一线相承奠定了这个路数。我们吸收西洋文化也是想学习这一套。这一套法门就是智慧的开辟与烛照。[30]101-102

苏格拉底与柏拉图均坚持“重重迭迭的界说”的路数，故发现了真常而为实体的“理念”。相对于自然哲学家对宇宙本体的猜测而言，苏格拉底和柏拉图的方向是重新回归于知识本身的考察，此即是“智慧的开辟与烛照”的理路。这一理路的开创是有功用的，因为“我们若经过了这一套重迭的界说，眼前的事物顿然脉络分明起来，心里也一贯地清楚起来”[31]102。在牟宗三，其功用就表现在这套“法门”是科学产生的源泉，因为它可以使人心里清楚，可以使人眼前分明。反之，如果没有这个理路，不经过这个层次，人类对于自然就不能得到分明、清楚的观念，也不会形成科学知识。因此，可以说，是“智慧的开辟与烛照”这个层次的“独体”成就了科学。然而，“独体”的“智慧的开辟与烛照”仍有其明显的缺点在。牟宗三认为，若继续依着先前的比喻说，其缺点就是，贯注到四肢百体里的那团“硫磺”——“生命”，因其必然要表现，在把世界照亮的同时，自己的光会渐渐暗淡，生命也会渐渐枯竭。他说：“其形上学仍是外在形上学，因为这仍是智慧开辟的活动。智慧的开辟发见了客观而外在的‘理型’。可是理型出现了，我的生命枯竭了；世界分明了，建立起来了，而我的生命糊涂了，解体了。‘现实的我’完了，‘游魂的我’归到理型世界里去了。”[32]102牟宗三还说：

遵守逻辑法则的智慧虽然把外面世界的理型建立起来，而发出这个“智慧之光”的生命就是非理性的。他无根，他无保证。理性出于非理性。原来理性也是半途中的东西，究竟也不是根本的。他的“根”在那里？如果生命得不到安顿，逻辑也同样无安顿。逻辑算什么？所以生命的开发加上智慧的开辟，并不能使“独体”的表现更有意义。因为他的“利性”（或向性）只照到了外面，并没有照到他自己；他只顺它的“利”“贞”了外界，并没有“贞”到它自己。外面正了性命，而自己倒了。外重而内轻，依然是空虚。[33]102-103

在牟宗三看来，在这个层次上，人只能将“生命”的安顿寄托于“外境”。具体来讲，这种“外境”主要包括“默祷上帝”和对于“美的欣赏”两个方面。当默祷上帝的时候，人把自己投身于上帝而融化于神的绝对中；当欣赏美的理念时，人把自己投身于“美的理念”而融化于纯理的世界中。无论是“默祷上帝”，还是“美的欣赏”，皆要求人忘掉自己而投身于对象中，消灭自己而把自己藏在绝对中。在这种情形下，“独体”不得表现，而复归于混沌之神秘境界；在这种情形下，“独体”是“止”，是“寂”，是“死”。因此，进到这个境界，人不可以再出来；若是再一出来，仍是四顾茫然，遂不得不复归于向外的追求。很明显，在这种情形下，“独体”自己仍然始终无法得一永久之安顿。因此，如果这是人们所向往的最后境界，那么，“独体”的表现仍不能维系。牟宗三说：“所以智慧的开辟，以及对于美的欣赏（理智的欣赏），于‘独体’的表现之维系，皆不能有帮助。是即明：逻辑的真，艺术的美，皆不是最后的也。”[34]104他还说：

西方人则视绝对为理想，以此为引诱生命开发之酸梅，藉以维系生命开发于不坠。实则其生命并未得安顿。此是望梅止渴，画饼充饥，骗小孩子的也。所以，西方人究竟还是少年期。黑格尔天天讲独体，实则还是这个无安顿的生命之开发（带着智慧）。[35]104

既然上述两层“独体”之表现对“生命”的安顿都不令人满意，那么，再看“生命之道德方面的实践与参赞”这个层次。牟宗三认为，中国的圣人究竟与西方的哲学家不同，他们鞭辟入里，不同凡响。伏羲、神农、黄帝、尧、舜、汤、武、周公等虽然用了智慧和思考，经历过“智慧的开辟与烛照”，但他们始终没有“搁浅”在这个层次上；他们“或隐或显，逐渐地皆将目光移到生命上来。到了孔子，劈头戡破，直向这最后关头上说话。智慧思考不是问题的所在。有了孔子的振作，天人一齐明朗，群圣隐隐约约的线索顿时暴露”[36]104。牟宗三认为，在中国的圣人当中，孔子是值得大书特书的，因为是孔子“把那个‘非理性的生命’（硫磺）予以理性的安顿与润泽。非理性的变成了理性的，所以一了百了。此时，生命真成了一个独体”，这其中的关键是孔子“有一个理性的律则将它维系起来”。[37]104在牟宗三，这个“理性的律则”对于“生命”的安顿至关重要，“这个理性的律则是直接承当生命的大担子所必然出现的，先天存在的，也就是‘道德的实践’（承当生命）所必然依据的先验条件”[38]104，“这个‘理性的律则’，一觉便出现，刹时即有独体，不觉便不出现，刹时即无独体。‘觉关’所以重要在此”[39]105。那么，这个“理性的律则”是什么呢？牟宗三说：

这是什么样的理性呢？照中国的传统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所传下来的文化，用最简单的话讲，理性就是社会上每一件事，发自人心的每一活动都自归其位，各当其位。……再扩大来说，理性就是中庸所谓的“致中和，天地位焉，万物育焉。”[40]220-221

牟宗三说，所谓“理性，若简单指目出来，不外道德理性与逻辑理性两大纲领”[41]40。不过，在牟宗三，“理性的律则”主要是指“道德理性”，而非“逻辑理性”。对此，孔子已有鞭辟入里之揭示与指导。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[42]微子孔子又说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”[43]卫灵公求生害仁，将导致那作为“硫磺”的“生命”的消灭；杀身成仁，便成就了永恒的“生命”，而永恒的“生命”即是对“生命”的安顿。因此，“孔子直接把住了生命，承当了生命，亦安顿了生命”[44]104。由此言之，孔子“承当生命的担子”即是“为天地立心”。假若没有孔子承当起这“生命”的“担子”，不仅人类自己要干枯，整个宇宙也要顺着科学的指示而毁灭。既然孔子承当起“生命”的“担子”，故“生命”有了安顿，“独体”亦永远维系于不坠。而且，“承当生命的大担子，是‘理想’的根源，是‘意义’的根源。凡不从此着眼，除了顺着科学说科学范围内的话外，决不能有所说。他要说‘理想’，他所说的必终于被剥掉；他要说‘意义’，他所说的必终于无意义。”[45]107-108牟宗三说：

当我只有智慧的开辟与烛照时，外重内轻。现在当我有颜子之“复”而承当了生命时，则开头俨若内重外轻，这是“先天而天弗违”的气魄，天地都在脚底下；可是一刹那顷，内外同重，这是“一起登法界”的庄严；又一刹那顷，内外俱轻，这是“轻车熟路”、“天理流行”的妙境；然而又转眼间，则“心寒胆战，恭敬奉持，如执玉如捧盈”，这又俨若内轻外重，这是“敬畏天命”的恐惧，“后天而奉天时”的虔诚。此中义蕴，无边无量，关键只在“复”（觉）。[46]107