寂寞中的独体[1]

程志华[2]

（河北大学 哲学系，河北 保定 071002）

[摘  要]“独体”是儒学的一个传统概念，牟宗三将它继承下来，并用它来表示其“良知”本体。在牟宗三看来，不同的哲学流派对于“独体”表现持有不同的态度。当然，作为儒家思想的继承人，牟宗三是赞成“独体”之表现的。他认为，“独体”之表现有三个不同的层次：其一是“赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破”；其二是“生命之智慧方面的烛照与欣赏”；其三是“生命之道德方面的实践与参赞”。在这三个层次当中，惟有第三个层次才安顿了生命；正因为如此，这个层次的“独体”也构成了对前两个层次“独体”的统摄，进而也构成了对人类所有思想的统摄。

[关键词]  牟宗三；“独体”；表现层次；统摄

牟宗三早年曾写过一篇文章，题目是《寂寞中的独体》。在牟宗三浩若烟海的著述中，相关的文章独此一篇。之后，他对其中的内容并未再做进一步的讨论。而且，其内容的展开并非依着我们所熟悉的“逻辑思辨”的理路展开，而是依着我们已陌生的“逆觉体证”的理路展开，故对于已被西方哲学“洗脑”的我们来讲，读时总有“不科学”和“云里雾里”的感觉。因此，这篇文章及其相关思想常被轻视，甚至它常被从牟宗三的整体思想中忽略掉。事实上，此文并非完全独立，它与牟宗三整个哲学体系是相一致的，是其“道德的形上学”不可或缺的组成部分；而且，其思考理路也是“中国哲学式”的，因为心性儒学的思考理路本来就是“逆觉体证”式的，故我们不可按照科学或西方哲学式的“逻辑思辨”理路来思考中国哲学的问题。因此，研究牟宗三关于“独体”的思想，不仅有助于理解牟宗三的整个哲学体系，而且也有助于了解中国哲学之“逆觉体证”的思考理路，进而增强从科学和西方哲学的束缚下将中国哲学“解放”出来的自觉意识。

一、何谓独体

“独体”并非牟宗三所独创的哲学概念，它最早见于《中庸》“故君子慎其独也”的论述。后来，刘宗周对这一思想进行了阐释，提出了颇有新意的“慎独”学说，将“独体”界定为“无极而太极”之最高本体。他说：“无极而太极，独之体也。”[1]897“独体只是个微字，慎独之功，亦只在于微处下一著子，总是一毛头立不得也，放曰‘道心惟微。”[2]卷四十参照刘宗周的这一思想，牟宗三给予“独体”以新的诠释。他说：“‘独体’不只是一个逻辑概念，既云有层次，所以亦不是一个同质的概念。今为‘独体’先作一逻辑的定义，然后再顺层次而说明之。‘独体’之逻辑定义如下：设有一群现象共时生起于一背景中，而复有一律则将此共时生起之现象统束于一起，而使此群现象互相间皆发生一内在之关系，因而成一统一之结聚，则此‘统一之结聚’即为一‘独体’。”[3]98具体来讲，作为“统一之结聚”的“独体”有以下几个方面的含义：其一，“独体”是一个存在概念，它必指示一“实法”。其二，“独体”必在一“成为过程”中表现，即，“独体”必在行动或践履中表现。其三，“独体”不是宇宙的最小构成单位，而是由“律则”统驭于一起的“统一的结聚”。其四，“独体”是复杂性与统一性的统一：自现象言，它是复杂性，可以消灭，可以解体；自“律则”言，它是统一性，又不能消灭，可以永在。其五，“律则”是共相，“律则”所统驭的现象是殊相，而“独体”是个体。其六，“独体”有背景：对“独体”言，背景是同质的；对背景言，“独体”是异质的。[4]98-99

尽管有如此详细的规定，但“独体”这一概念仍“不豁朗”、“不分明”。于是，牟宗三又多次对“独体”概念予以说明和描述。他说：“就在此‘尽’字上，遂得延续民族，发扬文化，表现精神。你可以在此尽情尽理，尽才尽性；而且容纳任何人的尽，容许任何人尽量地尽。（荀子曰：王者尽制者也，圣人尽伦者也。孟子云：尽心知性知天）。在此‘尽’上，各个体取得了反省的自觉，表现了‘主体的自由’，而成就其为‘独体’。”[5]68在此，经过“尽”之后的“自由的主体”就是“独体”。他还说：“以上所言之两种主体自由，即足示中国社会为一人格世界，为个体人格之彻底透露之独体世界。道德的自由为‘道德的主体’之彻底透露，美的自由为‘艺术性的主体’之彻底透露。此所谓彻底透露，非谓个体中精神各方面皆具备，乃只谓此种人格乃是彻上彻下彻里彻外而为一通透之整个者。呈露道德主体者，一悟必透至天而贯通于人，此为‘理的神足漏尽’；呈露艺术性的主体者，一发必充其极而为无界限之整全，此为‘气的神足漏尽’。一透百透，一了百了；一尽一切尽，一成一切成。故一方面为‘独体’之彻底透露，一方面亦为典型（普遍者）之终始如一。而生命不已，尽者不已，则永恒即常新。独体为一全体是‘理’之独体，为一全体是才、情、气之独体，故由其尽而透露之‘普遍者’亦必为‘具体的普遍者’。”[6]72-73在此，“独体”是普遍性与具体性之结合的“具体的普遍者”。

我们知道，牟宗三继承了王阳明的思想，以“良知”为本体，而且，“良知”本体因使用的情境不同可有多种名称，如“性体”、“心体”、“仁体”、“诚体”、“神体”、“道体”、“知体”、“意体”等等。他说：“阳明以良知为主，从其属性观之，可以解说好多名词：‘所谓心即理者，以具充塞氤氲谓之气，以其脉络分明谓之理，以其流行赋畀谓之命，以其禀受一定谓之性，以其物无不由谓之道，以其妙用不测谓之神，以其凝聚谓之精，以其主宰谓之心，以其无妄谓之诚，以其无所依着谓之中，以其无物可加谓之极，以其消息往来谓之易。其实则一而已。’所以良知之灵明是终极原则，其它十二个专名乃是从不同方面观察他的属性而规定出。”[7]167他还说：“直接由道德意识所呈露的道德实体有种种名。依孔子所言的仁，可曰仁体。依孟子所言的心，可曰心体，……依《中庸》所言的诚，可曰诚体。依其与自客观方面言的天道合一而为一形而上的实体而言，亦可曰道体、神体、寂感真几、于穆不已之体。依阳明，则曰知体明觉。依刘蕺山，则曰独体，涉指心体（意体）与性体两者而言之。”[8]452同样一个“良知”本体，因着使用情境的差别，“亦可以是灵魂独体；亦可以是本心仁体，性体，良知，乃至自由意志；亦可以是心斋，灵府；亦可以是如来藏自清净心”[9]235-236。因此，显而易见的是，牟宗三所谓的“独体”就是王阳明的“良知”。他说：

王阳明讲致良知，还是由慎独工夫转出来。你如果只是凭空讲个“良知”，那主体义就显不出来，所以他要“致良知”。良知就是独体，所以才说“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”[10]64-65

进而，牟宗三还从“元学”的角度以“精灵”来解说“良知”。他说：“王阳明这种‘遍万物而为言’的良知论，我现在以‘精灵感通论’名之，比较更能表现出那种学说所指的意义。……当然‘精灵感通’是元学上的一个指谓。”[11]161那么，依着“元学”的角度，“良知”的意义在哪里呢？牟宗三从它的“妙用”和“属性”说起，认为“良知”就是“宿于万事万物”中的“精灵”，他说：“良知之本体可以界说为‘虚灵明觉’，亦可以界说为‘真诚恻袒’，合起来便可说是宿于万事万物内的一种‘精灵’。这个‘精灵’，随感随应，无不至当。轻重厚薄，毫发不容增减。这是它的妙用。这个精灵，无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破。这是它的属性。它有这样的属性与妙用，所以及其发也，无不中节，无不至善，即所谓‘恰好’。……从这方面讲，良知也就是‘性’，性可以规定为精灵感应的‘可能’。……所以，仁与良知也是一而非二。”[12]164-165牟宗三甚至还将“精灵”解释为“解析现象的终极原则”，即主宰世界万物的“生生之理”。当然，因为“良知”就是“独体”，故，此“精灵”亦即是“独体”。他说：

在元学上，精灵只是一个解析现象的终极原则，……中国思想所诠表的世界始终是气化流行生生条理的物理世界，只能对此事界加以解析、加以体认，而却从未加以增减。没有超越的本体，没有本体与现象的分别；而却只是即现象即本体，即流行即主宰。流行乃其变动不居，主宰乃其不易之则，合起来便是“生生条理”。[13]168

在牟宗三看来，“独体”是必然地要表现出来的，也就是说，“良知”和“精灵”是必然要表现出来的。此便是牟宗三使用“寂寞中见独体”之谓的深刻含义。他说：“尝记昔人有诗云：‘黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙。有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花。’（司马光）大抵有生以来，皆有烦闷。即如此诗，在家家雨、处处蛙的时节，环境是这样的不分明，不豁朗，一切差别俱隐藏于齐同一色之中。生命的灵活不安分总是想向外凸出，冲破这个齐同一色的混沌。这种冲破，即叫做‘寂寞中见独体’。”[14]96所谓“寂寞”是与“见”即“表现”相对应的一种原初状态；这种原初状态的“凸出”、“冲破”便是“寂寞中见独体”。实际上，这种“凸出”和“冲破”是一种“破除”，即对于主体受限制的一种自内向外的突破。牟宗三说：“不管如何，精神表现之本质却必在限制而又克服限制中始有积极之意义，有客观之树立而成正果。”[15]60然而，对于“独体”之表现，不同的哲学派别有着不同的态度。牟宗三说：“顺生命走，独体不得不表现。但既表现了，究竟有什么好处，这却难言。因此，对于‘独体的表现’之反应亦有若干种不同的态度。此种不同的态度，且成为究极的人生态度；甚至人类文化型态，从究极方面想，亦由此种态度而形成。”[16]96对于“独体”的表现的不同态度，归根结底会成为不同的人生态度，甚至进而造就了人类不同的文化形态。以这样的视角观之，关于“独体”表现的态度大致有七种情形：

一、苍颉造字，天雨粟，鬼夜哭。……二、七窍凿而混沌死。三、天不生仲尼，万古如长夜。四、圣人不死，大盗不止。五、宗趣唯一，无余涅槃。六、诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。七、寂天寂地即是惊天动地。[17]96

牟宗三对这七种情形一一进行了分析。他说：第一种情形“有泄露天机的惋惜，亦有天下从此多事的忧虑”[18]96。一般来讲，由这种情形可以引出三种态度：一是尽量表现聪明，泄漏天机；二是决然反对聪明，让它始终处于混沌；三是难得糊涂，知道而不说破。这三种态度各有其基本的定位：第一种态度常遭天谴，或者被人讥笑为天资刻薄之人；第二种态度是以不凿混沌养天趣，此是天生的庸人；第三种态度是“老世故”，亦可以说是“小人儒”。第二种情形以庄子的寓言表达，它表示对“混沌”的爱慕和对“人为穿凿”的厌恶。第三种情形以孔子等圣人出世为大事，所谓“天纵之圣”[19]子罕是也。此种态度认为假若“独体”表现，则草木变化天地蕃；假若“独体”不表现，则天地闭，贤人隐。第四种情形与第三种情形恰相反，它不认为孔子之生比其不生要好多少，甚至认为孔子之生不如不生。第五种情形亦与第三种相反，但大致可与第二、第四两种情形相通，它表示一切归于“止”。第六种情形是承着第三种情形而来的，而第七种情形则为第三种情形之最后境界。牟宗三认为，若归而类之，第一种情形大概是西方人的态度，他们不但造字，而且“鬼斧神工”般地制造起来。第三、第六、第七三种情形是儒家的思想，它虽与西方人的态度相异，然却不相背。第二、第四、第五三种情形大概是道家与佛家的思想。如果对这些情形再进行归类的话，不外主张“独体”表现与反对“独体”表现两类而已：西方哲学和儒家是主张表现“独体”的，而道家和佛家是反对表现“独体”的。

当然，站在儒家的立场上，牟宗三是主张表现“独体”的。他说：“我在此过生活，所以我表现独体。”[20]98不过，牟宗三认为，关于“独体”究竟应该表现与否并不能作理论的解答，而只能从事实上予以说明。牟宗三的说明是：宇宙内的一切“有”既然是“有”，就是在那里表现“独体”。而究竟应该有“有”否，又究竟应该表现“独体”否，那不是有“有”以后的事，而是有“有”以前的事。而有“有”以前的事，不是任何已成的“有”所能决定的，这些事情是由上帝来决定的。比如，西方人说上帝主张应该有“有”，万有俱为上帝的意志所创生。但究竟如何，我这个“有”却不能知。但是，我顺着“有”而了解“独体”，这是没有大问题的。再比如，佛教的观点可以作一个反证。依着佛教的理论，主张应该有“有”是错误的，因此也不应该主张表现“独体”。但是，这种观点是有问题的：本来有“有”，佛教徒也是个“有”，那么佛教为何偏偏否定“有”？可见，佛教的观点并无逻辑的理由作判断依据，当然也没有一个他者可以作标准和参照。因此，牟宗三说：“此即辩之有不辩，可以不必相诋矣。然而只是说明者，则仍是可以说。”[21]98很明显，牟宗三在这里虽然表现出很强的逻辑思辨，但他所坚持的是“直觉”、“体悟”的方法，因为他认为这是中国哲学的“本来样子”。他曾说：“对于世界可以有三种看法：一是科学的看法，二是神秘的看法，三是矛盾的看法。……至于中国的儒家之流以及宋明理学，也大体可以归于直觉法或体认法的神秘系统中。”[22]168-169

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[1] 本文是教育部人文社会科学研究2006年度项目“牟宗三哲学研究”（06JA720007）阶段性研究成果。

[2] 作者简介：程志华（1965-），男，河北省武强县人，河北大学哲学系教授，博士，博士生导师，研究领域为中国近现代儒学和中西比较哲学。