社会大转型的时代

　　唐宋之际中国思想文化的转型是向世俗化、平民化、理性化方向的靠拢，当然这都是相对先秦、汉魏文化而言的。其中最重要的部分是作为当时中国核心价值系统的儒家思想的转型。

　　唐宋之际是中国历史上值得高度重视的一个转折阶段，无论从政治史、经济史、社会史还是思想文化史角度看，这一时期都可谓是个重要的分界岭：

　　在政治上，中央皇权与地方割据势力的冲突走向结束，中央集权日趋强化，由此引出政治制度方面的种种变化；在经济上，贵族庄园经济向平民地主经济转变，由此引出了土地所有制、租佃关系的变化、农民对国家和地主人身依附关系的减弱、城市兴起和商品经济的发展等；就社会方面而言，随着经济、政治格局的变动而来的社会结构的变化，不仅出现在统治阶层中，同样也出现在被统治阶层中；思想文化方面的内容则更广泛了，上到民族精神、价值取向，下到礼仪风俗、衣食住行，无不发生丕变。因此，称唐宋之际为社会大转型的时代绝不为过。也正因为唐宋之际发生了这么多的变迁，所以海外学者有所谓“唐宋变革说”或“宋以后近世说”，即认为这一时期的中国已进入了“近世化”、“近代化”或“亚近代”。

　　唐宋间社会转型牵涉的面甚广，这里我主要侧重从思想文化层面来谈谈。在我看来，说唐宋之际中国已进入了“近代化”或“亚近代”未必准确。按一般的理解，近代的经济基础是工业资本主义，而这个基础在唐宋之际的中国事实上还不存在。但如果我们从思想文化史的角度来看，这个说法对于唐宋之际的历史演变也不可谓无所见。因为，它虽然不是以工业文明和近代科学为基础的近代化的体现，但它在不少方面却与欧洲近代开启的文艺复兴和宗教改革运动有某些类似的特点。

　　从总的发展趋势来看，唐宋之际中国思想文化的转型是向世俗化、平民化、理性化方向的靠拢，当然这都是相对先秦、汉魏文化而言的。如儒学由汉唐经学向宋明理学的转变、佛教的中国化及新禅宗的出现、道教的内丹化和新道教的出现，此外还有如文学的散文化、知识的普及化、礼仪的通俗化等等。在这一系列的转型中，最重要的部分是思想方面的，具体点说，就是作为当时中国核心价值系统的儒家思想的转型。

　　唐宋之际儒学的转型，从实质上看，是中国本土的价值系统在面对异域思想文化即印度佛教挑战下，经过长期的冲突、激荡、涵化、反思、整合以后的一个创造性的回应。由此重铸了儒学的形态———宋明理学，有学者则把之称为“新儒学”(Neo-Confu-cianism)。

外来思想文化的挑战

　　从魏晋南北朝到隋唐约七百余年间，作为外来思想文化的佛教由小变大，逐渐风靡于中国社会，并向传统的儒道思想提出挑战。这使得中国传统的文化价值理想面临严重危机。

　　大家知道，西汉武帝时期出现的“罢黜百家，独尊儒术”事件，使得儒家从先秦以来诸子百家中的“显学”之一，开始登上了“独尊”的宝座，从而确立了中国古代占统治地位的思想意识。随时间的推移，儒家思想渐渐渗透到了社会生活的各个层面。它的核心内容已不仅是儒家学者所坚持的主张，而是得到了社会的普遍认同。从历史事实来看，就塑造汉民族的文化结构──共同的生活方式、价值系统、心理状态及认知方式等──而言，两汉的儒学（其表现形式是经学）起到了重要的作用。

　　但随着汉王朝的瓦解，中国的思想和学术格局又生巨变，新思潮的崛起、外来文化的冲击，对儒家思想构成了前所未有的威胁。从魏晋南北朝到隋唐约七百余年间，作为外来思想文化的佛教由小变大，逐渐风靡于中国社会，并向传统的儒道思想提出挑战。这使得中国传统的文化价值理想面临严重危机，正如北宋张方平所言：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏耳！”

　　当时，并不是没有排佛的儒者，且排佛的程度也不可谓不烈。但却不得要领，收效甚微。因为其排佛范围不出强调儒学正统、伦常纲纪、夷夏之辨及经济因素这些方面，即仅局限于功效和价值层面的抨击，没能从理论的深度上加以批判，激烈有余而切中要害者不多。而当遭到佛教学者反击时，他们往往又不知所措了。

　　当时佛教徒认为，中国传统文化的哲学基础即宇宙论和心性论过于浅薄，根本不足以与佛教的思想相抗衡。如唐代华严宗大师宗密，在其著名的《原人论》中就提出：“佛教法中小乘浅浅之教，已超外典(儒道二家之学)深深之说。”如依佛教大乘教义，宇宙本是人心生灭妄想所变之境，其本身是虚幻不实的，因此称之为“假有”。而中国传统的“元气论”，在其看来乃是一种“迷执”，即执迷于“假有”。因此须破除“迷执”，返照心源，终归于涅槃静寂。这一推论就成为佛教心性论的基础。

　　佛教的这一理论虽能自圆其说，但显然不能被以儒道两家为代表的中国传统思想所接受。在中国传统思想中，向来把宇宙看成是一个生生不息、大化流行的整体，即肯定其为实有，不曾怀疑过它的客观实在性和存在的合理性问题。

　　在与佛教的长期交涉中，经过不断的冲突、激荡、涵化和反思，儒家学者渐渐明白，佛教久排不去的症结，恰在于它拥有颇为精致的形上学理论体系。而传统儒学是以宗法血缘、伦理亲情为出发点的延伸，自孔子后所弘扬的主要是“齐家”之学和“治平”之术，它面向人生，旨在济世，侧重于伦理、政治和教化。所以当时它主要是一套伦理思想和价值规范，同时也是一种政治和伦理的典章制度，即一种由长期的历史发展所形成的以儒家思想为主干的文化实体，也就是人人必须在其中的生活世界。而儒家的道德形上学自孔子后虽也有思孟一系的阐发，却始终具体而微，不为当时的多数儒者所重，更不遑论有进一步的发展了。

　　这个问题在两汉以前并不突出，所以没有引起儒家学者的普遍重视。但自魏晋以降，当儒学遭到佛教思想挑战后，它就变得越来越重要了。因为佛教讲生、死、心、身，其理论无不是从宇宙论、世界观和认识论出发来论证自己学说的，亦即从讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的可能、必要、真妄等出发来构建自己的论说。这就迫使儒家学者必须做出回应，首先就是要对最高存在的问题加以探讨，以回应佛教的挑战。批判佛教的宇宙论，肯定宇宙的本原为实有，为重新确立中国传统文化的价值观奠定本体论的基础。因为，肯定了世界的客观实在性，也等于肯定了现实社会生活秩序（即仁义礼乐和名教规范）的客观实在性及存在的合理性。由此再转向人的道德性命的修养（即心性论）上，重新确立儒学统摄人心的功能。

“攻乎异端”与“拨乱反正”

　　从中唐至北宋，出现了经学史上所谓的怀疑和否定的学风，否定“破碎大义”的汉唐儒生的注疏，乃至怀疑某些经典的真实性，最终完成了从训诂之学到义理之学的转型，并为性理之学的崛起扫清了道路。

　　从中唐至北宋中后期约四百余年是儒学转型的展开期，其中的过程复杂，人物繁多，内容丰富，不是三言两语就能讲清的，我这里仅作一粗线条的描述。大致说来，思想转型分内外两方面：对外是“攻乎异端”，对内则“拨乱反正”。

　　所谓“攻乎异端”，就是抨击导致儒学中衰的外部根源，这包括排斥佛道二教（尤突出排佛）和抨击四六时文、倡导古文运动等。

　　排佛道：排佛道经历了三期，中唐后以韩愈、李翱为代表；北宋庆历之际以孙复、石介、欧阳修、李觏等为代表；北宋的熙宁、元丰前后以张载、程颢与程颐兄弟等为代表。这三阶段前后呼应，一脉相承。在内容和方法上，上面提到的这些思想家和学者不尽相同，有的主要承继前人已有的思想，有的则是通过整合佛道思想后的创新，因此理论上就有了深浅粗细之分。但不管其理论的区别有多大，在希望重振儒学、排除佛道影响这一点上是一致的。经过他们的不懈努力，渐渐地重新夺回了失去的思想阵地。南宋后，佛教在思想界的影响已不再成为主流。

　　古文运动：四六骈文盛行，流于形式，华美而脱离现实，无法表达社会的生活与思想。这与佛教诵经、科举制度等因素有关。于是唐宋间出现了古文运动。古文运动从形式上讲是化骈为散，回到“六经”朴实的文风去；从内容上则要求文学为社会和政治服务，恢复儒家“修齐治平”理想，“文以载道”成为其核心命题。所以，这一运动就与当时复兴儒学的要求紧紧联系在一起。“唐宋八大家”是这一运动的代表人物。而其完成大致在理学基本形成的北宋后期。

　　所谓“拨乱反正”，则是指儒学内部的更新。包括抛弃汉唐儒生的章句训诂之学、发掘传统儒学的资源进行理论的整合创新。这体现在如下方面：

　　否定传统经学：否定传统儒学中的章句训诂之学，这是理学能够崛起所必须经历的一个重要环节。若不把汉唐经学的殿堂拆除，理学是不可能真正建立起来的。于是从中唐至北宋，出现了经学史上所谓的怀疑和否定的学风，否定“破碎大义”的汉唐儒生的注疏，乃至怀疑某些经典的真实性，最终完成了从训诂之学到义理之学的转型，并为性理之学的崛起扫清了道路。

　　从“五经”系统向“四书”系统转型：唐宋之际思想家所注重的儒经文本与汉唐时期的儒者有所不同，经典研究的形式有所变化，所关心的时代课题也有所差异。在几经变化后落实到《易传》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这五部所谓的传记之书上。因为这五部书大致涵盖了理学从宇宙论到心性论的整个理论体系，并且也包含了理学的工夫论。这个过程的真正完成要到南宋朱熹《四书集注》的刊行。

　　孟子其人其书的升格运动：孟子其书由“子”入“经”，再入“四书”；孟子其人受封，最终成为“亚圣”，就是在这一时期完成的。其中韩愈、皮日休、孙奭、柳开、范仲淹、欧阳修、孙复、石介、王安石、张载、程颢、程颐等都起到了重要的作用。之所以会有这一升格运动，与孟子的思想学说适应时代课题密切相关，这可从道统论、辟异端、谈心性、辨王霸诸方面去考察。

　　整合创新：在基本扫清道路之后，进入新的理论形态的创建阶段。这一任务主要是由长期出入佛老，对佛老思想有深入理解的儒者担任的，他们就是以周敦颐、邵雍、张载和二程兄弟即“北宋五子”为代表的一批思想家。

　　如何把儒家的价值理想提高到宇宙本体论的高度进行哲学的论证，如何确立儒学之体以与佛、道思想抗衡，是思想转型期的学者所共同关注的大课题。在北宋庆历前后开始出现的儒学复兴思潮中，胡瑗提出了“明体用”的口号，其所谓“体”就是“君臣父子、仁义礼乐，历世不可变者”，其所谓“用”则是“举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者”。这是儒学的体用论，它与佛教掏空一切社会历史内容的“真空绝相”之“体”，及既否定社会人伦而又被迫承认“事相”宛然的“俗谛”之“用”，在实质性和价值取向上划清了界限。但这一阶段的儒者基本还只局限在“用”的层面，展开外围性的工作。只有到了“北宋五子”，才把对这一主题的探索提升到了本体层面。周敦颐的由“无极而太极”以立“人极”的思想，邵雍的“先天”、“后天”之学的体用关系，张载的“虚空即气”、“穷神知化”和“民胞物与”的思想，二程的“天理”论等，都明显加重了形上思辨色彩，但始终没离开儒学之“明体用”的主轴。经过他们的努力，儒学转型的架构定型基本完成，由此奠定了理学的规模。南宋后则进入理学内部的发展演变阶段，且较多地注重于工夫层面的问题，基本上已不属于转型过程的内容了。

　　值得一提的是，在整个思想转型中，传统儒家的“外王”之学并不如后世那么遭到贬低。反之，它受到了当时所有思想家的重视，其地位并不下于新起的“内圣”之学。“讲学论道”开始代替“从政问俗”的重大转向，发生在北宋后。而其原因也很复杂，如范仲淹“庆历新政”和王安石“熙宁变法”的失败，使理学“外王”一面受到重挫、女真人入侵导致北宋灭亡等，这说明了巨大的政治事件常常会影响甚至改变一个时代思潮发展的进程和方向。另外，当时最偏重于内求之学的二程“洛学”一系渐成南宋学界大宗，也与此转向有关。

启示：沟通如何成为可能

　　外来文化的最大功能就是“镜子”，但我们必须要时刻记住，镜子不能取代我们本身，更何况镜子还有失真、变形的可能性。我们当然要吸收其他民族的优秀思想文化，但必须同时强调自己的本根。套用当下流行的话来说，就是要有中国特色、中国风度和中国气派。

　　唐宋之际儒学转型的成功，可认为是人类历史上一个典型的文化交流及文明对话双赢的例证。之所以说它是双赢，是因为一方面它证明了中国传统思想文化具有吸收、整合外来文化为我所用的能力；另一方面也证明了佛教传播的成功，因为它已化入中国人的日常生活之中，成为中国传统思想文化的一部分。此外，佛教虽然中国化了，但它还是保存了印度佛教的大量原典，今天若要研究古代的印度佛教，中文的《大藏经》无疑是最重要的基本文献之一。

　　回到我们现在所处的时代。众所周知，在世界范围内，自近代工业文明诞生之后，世界上各民族的文化大规模接触和融合，已成为不可阻挡的历史趋势。这一趋势随着信息、语言、交往等条件的不断改善而愈演愈烈，因此世界上各民族无可避免地都会遭遇到一个本土文化与外来文化的沟通问题。但各种文化形态又都具有相对的独立性，每一个文化都有其地理的、生物的、经济的、历史的、政治的因素，各种文化形态的进化发展也有其自身的特性，是按其自身发展的需要进行的。所以，沟通如何成为可能是我们今天所面临的重大课题。

　　那么，唐宋之际中国思想的转型能否为今天提供可资借鉴的历史经验？太史公司马迁尝言：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”确实，历史不可能重复，完全想借助历史经验来指导现实生活无异于守株待兔。但话说回来，我们正处在一个前所未有的社会大转型时期，外来文化的冲击之强烈也超越了以往任何时代。中国文化如何面对外来文化，这是每个中国人都应该认真思考的大问题，尽管思考可以有深浅、精粗、专业与非专业之分。毕竟，从历史上看，中国文化成功地消化、整合异域文化的典型，那就是佛教中国化及宋明理学的出现。因此，“古道”虽不尽同于“今世”，但作为“自镜”仍不失其一定的意义。

　　从唐宋之际中国思想转型的历史中，我们可以看到，一种外来的思想文化进入类似中国这样具有自身悠久文化传统的国家，它不仅需要时间(佛教的中国化及宋明理学的形成过程前后经历了近千年)，更需要通过特定社会文化机制，才能使之由外来变为内在，才能逐步与本土文化相会通。这种特定的社会文化机制很多，但主要不外乎两点：其一，要有某种社会力量作为涵化、整合、会通的主体，进行长期的、艰苦的工作。其二，也是最关键的，就是必须找到外来文化与本土文化相结合的生长点，并加以培植和灌溉，使不同文化之间的交流、对话能够真正结出新的果实。换言之，照单全收、全部引进肯定行不通，必须要有一个“中国化”的过程。

　　当然，问题并没有这么简单。近代以来，当西方思想文化伴随着“坚船利炮”一起打进中国之时，情形已与佛教当时和平进入中国时大相径庭。中国人再也没有如其前辈在吸收佛教时所表现出的那样开放自信和雍容大度。人们几乎都是从某种极端的立场出发，匆忙地表明自己的态度。于是，各种理论也随之而出，如“中体西用”、“全盘西化”、“西体中用”等。至今，历史已过去了一百多年，这些话题仍以各种不同的表述方式移形换位地重现。但实践证明，它们都很难走得通。

　　从已有的历史经验来看，思想文化的演进都是从本根上出来的，即使遭遇强大的外来文化冲击，选择、淘汰、吸收式的整合还是必不可少的。而整合也是有方向性的，即以本根的对外来的进行整合，前者为主，后者为次。如陈寅恪先生所说：“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”（《冯友兰<中国哲学史下册>审查报告》）这里仍可借用司马迁的“自镜”来喻———借助镜子，可以照出我们的美丑、洁污，以便我们整饬自身。外来文化的最大功能就是“镜子”，但我们必须要时刻记住，镜子不能取代我们本身，更何况镜子还有失真、变形的可能性。

　　当前，中华民族的伟大复兴已进入一个新的历史阶段。我们当然要吸收其他民族的优秀思想文化，但必须同时强调自己的本根。套用当下流行的话来说，就是要有中国特色、中国风度和中国气派。因此，如何在当代条件下发掘自己传统思想文化的资源？如何比较完整、准确地把握外来文化的精神？这都是今后很长一段时期内我们所面临的重大课题。

　　思想者小传

　　徐洪兴　1954年生，哲学博士。曾任复旦大学哲学系副主任、中国哲学史教研室主任，美国富布赖特学者、哈佛大学访问教授，台湾辅仁大学客座教授等。现任复旦大学哲学学院教授、中国哲学专业博士生导师，复旦大学儒学文化研究中心学术委员会主任，上海哲学学会中国哲学史专业委员会主任委员等职。主要研究方向为中国哲学史、思想史。