【内容提要】

在日本中世，以五山寺院为中心的禅僧垄断汉文学，并介入对华外交事务，自宋元以来以两国僧人交往活动(或日僧直接来华，或中国僧人赴日)为核心的中日文化交流在明洪武初仍在继续并得到新的发展，当时，作为京都五山文化代表的绝海中津亲自渡明，居留时间长达八年，习禅之余，间染汉诗，水平几敌中土，绝海虽称典型，然也浓缩和反映出其时中日文化频繁交往的情形。

【关键词】 明朝；洪武初年；绝海中津；五山文化；文化交往

　　一般来看，明朝洪武初年中日关系的焦点是围绕倭寇问题所展开的明太祖朱元璋企图通过外交途径实现消解倭寇、安然海疆的努力，这无疑有其根据。或出于这种认识的强势影响，或乏于双方材料的整体把握，似乎这一问题成为明洪武初中日交往关系内容的一切。其实，这是不全面的。而自宋元以来的以禅僧交往为核心的中日文化交流在明初仍在继续，并得到了新的发展。该文即在这样的思路下尝试挖掘，以日僧绝海中津为个案对洪武初中日僧人文化交往做典型分析，冀望引起学界对该领域研究的重视。

　　一、元明交替期的中日僧人交往

南宋时期政府为规范佛教管理所创立的五山、十刹官寺制度，对同期的日本镰仓幕府产生了影响，在政治中心镰仓模仿创立了五山、十刹。关于南宋起所确立的官方寺院等级制度的产生及其弊端，明初学者宋濂论道，“浮图之为禅学者，自隋唐以来初无定止，唯借律院以居。至宋而楼观方盛，然犹不分等第，唯推在京巨刹为之首。南渡之后，始定江南为五山、十刹，使其拾级而升，黄梅、曹溪诸道场反不与其间，则其去古也益远矣”。所以，至天历元年(1328)元文宗临御之初，诏于其金陵潜邸建大龙翔集庆寺，独冠五山，以矫其弊。唐宋时佛教流派禅宗渐盛，南宋后日僧明庵荣西来参天童寺虚庵怀敞、叡山觉阿来参灵隐寺瞎堂慧远，将禅宗引入日本。“厥后，学禅自中国而归者不可胜计。只今(元末明初)彼国禅宗大盛，凡丛林典礼一效中国之制”。1333年(元统二年)5月，镰仓幕府灭亡，随后在后醍醐天皇建武新政失败后，又重新回到武人政治阶段。1336年(至元二年)8月，足利尊氏在京都拥立持明院统之光明天皇，建立室町幕府，实为北朝。12月，后醍醐天皇逃至吉野，此即南朝。由于足利氏对禅宗的崇奉和保护，这种体现官方寺院等级的五山制度因以继承下来，在京都也建立了所谓五山，在推移演进的过程中，和元时中国的官寺制度一样，足利氏根据需要和对不同派系之倾向，不断变换五山位序，甚至采取将某寺冠于五山之首的做法，如日本永和、永德之际(1378—1381)或为日本康历二年(1380)，将军足利义满第三次调整五山顺序为南禅寺、天龙寺、建仁寺、东福寺和万寿寺。日本至德三年(1386)，义满开创相国寺，跻身五山之列，仿元制将原五山中之南禅寺拔升为“五山之上”。于此可见幕府对于主要寺院的政治干预以及与其关系的密切。在日本中世，僧人垄断汉文化、充当对华交往关系主角、并介入两国外交活动是其重要特征。正如明使赵秩(字可庸)在洪武六年(1373)小春(十月)四日在周防国(今山口县东)为梦窗弟子春屋妙葩(芥室)在丹后国(今属京都)云门寺的往来酬酢文字《云门一曲》所作序中称，“日本，海外之大国也。古有文武名，近代有官守者咸尚武备，而文偃久矣，而缁流(僧人)事雅不泯”。此应是考察明初中日文化和外交交往关系时的立足点。

在室町幕府的开始阶段，日本并非处于统一状态。后醍醐天皇南逃奈良的吉野，从而进入日本的南北朝阶段。而在中国，元朝约于室町幕府建立30年后灭亡而被明朝取代，所以室町时期与元明更替期的僧人交往是持续进行的，虽会遭遇朝代更迭的一些波动，然一直未曾中断。

　　元明之际日本僧人渡海来中之修道现象极为普遍，许多日僧都有在江浙一带寺院拜师习禅的经历。当然，在这期间也有一些中国僧人直接到日本传播禅宗文化的。俞慰慈在其《五山文学研究》第二篇第一章第二节有关元、明时期的留学诗僧、来日诗僧的作家群考察中皆有详细罗列。于此附上一例以见当时交往频繁之情形。元末庆元路(今宁波)慈溪县人王氏于昙噩(佛真文懿禅师)，宇无梦，自号酉庵。洪武六年(1373)二月圆寂，年八十九。元末翰林学士承旨张翥曾赞他道，“仪观伟而重，戒行严而洁，文章简而古，禅海尊宿今一人耳”，道行堪夸，文章高古，影响广披，以致“日本国王虽僻在东夷，亦慕师道行，屡发疏迎致之。师坚不往，王与左右谋，欲劫以归，浙东宣慰使完者都藏之获免。自时厥后，凡遇师手迹必重购之而去，且诧其能放异光云”。若无频繁的往来，日本是不可能达到对当时中国佛教界高僧情况有如此熟悉的程度的。

　　二、绝海中津的渡来和师承关系

明洪武初年，因太祖朱元璋本系僧人出身，加上他对佛道二教阴赞王治作用的认识，总体上对佛教采取的是一种扶植的态度，所以寺院和佛事活动还是较为兴盛的，特别是作为轴心地区的江浙一带更呈活跃之势，如载，“帝自践祚后，颇好释氏教，诏征东南戒德僧数建法会于蒋山。应对称旨者辄赐金澜袈裟衣，召入禁中，赐坐与讲论。吴印、华克勤之屑皆拔擢至大官，时时寄以耳目。由是其徒横甚”。这样，就为洪武初中日僧人的文化交往提供了良好的政治环境。在洪武初中日僧人文化交往的探讨中，笔者以在日本五山文化中拥有较高地位的诗僧绝海中津为个案进行论述。关于绝海研究的代表性成果有：丸井宪的《日本五山梦窗派禅僧绝海中津在明经历浅析》(载《日本研究》2002年第4期)，陆越的《绝海中津咏史诗中的中国历史文化》(载《杭州师范学院学报》2002年第1期)，俞慰慈在《五山文学研究》(汲古书院2004年版)第五篇《留学诗僧有关五山汉诗的比较文学研究》中关于绝海中津对中国文化的接受和消化的相关研究。由于这些论著主要侧重于绝海文学成就的探讨，所以对其与中国僧人的交往只是简单涉及，而未做具体、细致的研究。

从日本五山文化发展来看，元明之际属于五山文化发展的中期。绝海中津(1336—1405)，名中津，原号要关，又号绝海，别号蕉坚道人，土佐(今高知县)津野人。系临济禅宗梦窗疏石(1275—1351)的弟子，而梦窗又自无学祖元(佛光派)和高峰显日(佛国派)传来，因之绝海可称为佛光一佛国一梦窗派。他自己后来又开创了新的支脉灵松派。绝海在梦窗的弟子中是较年轻的，16岁受具足戒的日本观应二年(1351)，师梦窗圆寂，所以其造诣的深化则仰赖于法兄的帮助。日本贞治五年(1366)五月，，较他大11岁的法兄义堂周信(1325—1388，号义堂，别号空华道人)任善福寺住持，绝海为其“掌衣钵簿”的侍者。据义堂日记(贞治)五年六月一日载，“津侍者(即中津)号要关，告别将游江南。余草先国师(梦窗疏石)行状而付之曰：盖闻大明之朝有文人宋景濂者，呈此以求碑文并铭词”。贞治五年当明建国前二年，当时朱元璋尚未有“大明”之称，疑此条系编者后来整理日记时错简所致。元至正十六年(1356)太祖攻取建业(今南京)，而此时之江浙地区已人其彀中有年。或许因朝代兗替之际的纷乱，绝海推迟至洪武元年(应安元年，1368)始渡来明。该年四月，元末因避乱来博多已两三年的苏州教授陆仁(字元良，号雪樵)抵高濑，将搭乘海船归国。“适与要关上人(绝海)会于永乐兰若，遂相共周旋者数日，斯文之谊雅可尚也。绝海或许准备于此时渡明。时年33岁。

关于绝海渡明后习学的栖止路径存在分歧说法。荫木英雄在为绝海《蕉坚稿》作注时，根据妙祈的《佛智广照净印翊圣国师年谱》、《绝海和尚语录》等材料编制了《绝海中津略年谱》，其中在应安元年(1368)条下说，“渡明，初依道场的清远怀渭。辞退用贞辅良的灵隐寺书记之招，继依中竺的全室和尚，由侍香转为藏主”。藏主为掌管寺院佛典之职。清远怀渭(1317—1375)，江西南昌魏氏子，清远为字，晚号竹庵。元末从舅父大訢(广智全悟)习禅，后“浙江行省丞相康里公重其文行，遣使者具书币筵主会稽之宝相。未几，迁杭之报国，转湖之道场……国朝洪武初，净慈禅林虚席，四众一心复请为主持”。从中得知，清远住持道场寺在元末明初，和绝海的求学时间相合，然道场寺处于浙西湖州，绝海会否在尚未熟悉各种情况之时便迅即舍弃浙东的一些求学机会而到浙西去，在一些学者看来是有悖常理的，如俞慰慈即持另一看法，他在对绝海人明后的去向考察中指出，“应安元年(洪武元年，1368)二月，绝海中津在博多港乘船，到野古岛后，直接至明州港上陆，首先参谒明州府太白山、五山第三的天童寺的了道和尚，接着侍从绍兴府宝相寺的清远和尚，得其书风，继由绍兴府到杭州府，辞退五山第二的灵隐寺的书记之请，成为天竺山中天竺法净寺全室和尚的弟子，为其藏主，应安五年(洪武五年，1372)受五山第一的径山兴盛万寿寺住持全室和尚之招为其首座。应安六年(1373)移至通称龙河的天界寺”。其中所述从绝海进学空间的自然过渡上看颇合情理，然如上揭宋濂关于清远和尚之传记材料，明初时其似已不在绍兴(会稽)之宝相寺。并且从笔者接触到的绝海从学于全室和尚(宗泐)的材料来看，他也并非固定不变地专随全室习业的。其实，除了宗泐和怀渭外，还有愠恕中等其他禅师，永乐元年底，杭州静慈寺住持释道联在为绝海语录作序时说他“尝人中国，历参季潭(宗泐)、清远(怀渭，)、恕中、穆庵等诸大老，于内外学俱有发明”。当时实际存在着的僧人行脚的习学方式(至少在洪武十年以前)更可为绝海广泛求师的做法提供有力佐证。据载，洪武七年(1374)夏，日僧简中元要不畏鲸波之险，航海而来，憩止于天界寺，“闻江右多祖师道场，欲往礼其灵塔”，要到江西去参拜祖师灵塔，行前，闻知中国有赠言之礼，便介同门范堂令仪向宋濂请言。可见，绝海求师的现实则应是广泛和交叉的情形，在求师多少和后先的问题上做过多的追究是无必要的。

洪武六年(1373)冬，绝海在赴京前、往别归隐钱塘县梁渚的竹庵(怀渭)师，赋诗存念，后又以同韵征诗于夷简和尚。夷简在和诗序中云，“绝海藏主尝依今龙河全室宗主于中天竺室中参究禅学，暇则工于为诗，又得楷法于西丘竹庵禅师。故出语、下笔俱有准度”。全室为宗泐(1318—1391)号，季潭为其字，浙江台州临海周氏子。龙河即京师天界寺(在元称大龙翔寺，中有龙字，龙河或自此)的异称。洪武六年(1373)时宗泐已为该寺宗主，所以这段小序其实是追忆绝海初来明朝时的师承关系。洪武初宗泐在中天竺寺时，绝海依之，参究禅学，余暇随之攻习诗歌，同时得到竹庵(怀渭)楷书技艺的训练，所以最终他才会出语、下笔俱有法度。确如记载，怀渭精于书法，“所书草、隶亦遍流四方”，“所书草、隶俱精善”。而怀渭的道行也很高深，如师弟宗泐(较怀渭小一岁)所赞，“学者得师，犹众流归乎大海；至人应世，如明月行乎太虚。为众生到处开堂，念五浊随机说法。某才高行辈，望重丛林。胸中巨浸稽天，孰窥涯诶?眼底豫章拔地，众仰丰标。一瓯两跃，嘉名四海，共传盛举。化驯异类，讷公显神，用于云峰，学会诸宗，永明逞雄，才于南宕。既踵乃兄故武，必追大父遗风。应真五百躯，不用施呈伎俩；大法二千载，敢烦整顿宗纲。慧日光辉，圣图广大”。被称为“才高行辈，望重丛林”。其文章潇洒有致，“形诸篇翰如千葩竞放，锦丽霞张而不见春风煦妪之迹，沉冥尽敛，精明自然，老于文学者争歆慕之”。尤值注意的是怀渭(竹庵)在与绝海的一首和诗序中明确记录了绝海随己习禅的经历，“绝海藏主力究本参，禅燕之余，间事吟咏，吐语辄奇”。而就宗泐方面言，其也擅书法，“尤精隶古”。可见，绝海的禅学素养或书法技能绝非截然分别地从某一老师那里获得，而应是在与诸师接触的过程中综合摄取的结果。只不过相较而言，宗泐的禅学水平更高一些，加上绝海追随其时间较久，宗泐对他的影响会更大一些。

　　宗泐的禅学水平是当时人们所公认的，如被推为“开国文臣之首”、对禅学颇有造诣的宋濂在像赞中称他道，“笑隐(訢，蒲室)之子，晦机(熙，薤室)之孙。具大福德，足以荷担佛法；证大智慧，足以摄伏魔军。悟四喝三，玄于弹指，合千经万论于一门。向上关如涂毒鼓，挝之必死；杀活机类金刚剑，触之则奔。屡镇名山，教孚遐迩。诏升京刹(指天界寺)，名溢朝绅。夙受记于灵山之会，今简知于万乘之尊。云汉昭回，天章锡和于全帙；宠恩优渥，玉音召对于紫宸。屹中流之底柱，转大地之法轮。信为十方禅林之所领袖，而与古德同道同伦者耶”。被誉为“十方禅林领袖”。时人徐一夔说他“道器宏博，襟度开朗。尝坐大道场，肆口说法，为人天师”，“文字亦清畅宏远，足以振其宗”。徐氏在为宗泐集作序时特别提及其诗歌的地位。“公学甚辩傅，才甚瑰伟，识甚超迈，而皆发于声诗。其诗不沦于空寂，推叙功德，则发扬蹈厉，可以荐郊庙；褒赞节义，则感慨激烈，可以厉风俗。至于缘情指事，在江湖则其言萧散悠远，适行住坐卧之情；在山林则其言幽复简澹，得风泉云月之趣；在殊方异域则其言慨而不激，直而不肆，而极山川之险易、风俗之美恶，其诗众体毕具，一句一字，涤去凡情俗韵，一趣乎雅，有一唱三叹之意焉，故其大篇短章之出，四方万里争相传诵，震耀耳目”。连后来的清四库馆臣也不否认此点，“宗泐虽托迹缁流而笃好儒术，故其诗风骨高骞，可抗行于作者之间”。正因他具备如此厚深学养，才会赢得太祖赏识，赐住御题“天下第一禅林”之天界寺。洪武九年(1376)春，明太祖游天界寺，见宗泐“博通今古、儒术深明”，命“育发以官之”。宗泐初而未却，稍后却表示不愿为官、终老释门之意。太祖为此特撰《免官说》赐之，赞他不为一般世人所具的贪、嗔、痴三害所迷，可谓“丈夫之气，初志不夺”。

怀渭和宗泐均为广智禅师弟子。思考宗泐对绝海的诗风影响，不能不追溯到广智大訢。广智(1284—1344)，名大訢，号笑隐、蒲室，谥广智全悟大禅师。江西南昌陳氏子。元天历初文宗诏改金陵潜邸为大龙翔集庆寺，由大訢住持。至元元年(1335)，诏加其为释教宗主，兼领五山寺。至正四年(1344)五月圆寂。大龙翔寺所在的“集庆为东南都会，而行御史台莅焉。四方名荐绅无不翕聚，无不与全悟游”。另则材料也云，“时广智禅师訢公(笑隐大訢)学贯儒墨，肆笔于文事，卓然成一家言，施之著作之廷而无愧。天历、至顺间，光膺帝眷，说法金陵官寺。缁素向往，得其片言只字以为秘宝，驰骋出入。(訢公)以应其请，如群饮于河，各满所欲，声誉赫然……当是之时，金陵亦东南都会，内而台阁名流，外而山林遗老，至其地者，莫不折节而与广智交。广智师这种广泛交往为宗泐和怀渭的增广闻见营造了良好氛围，大訢的道德、文章在当时可谓声望颇著。后人屡称其“以文章、道德倾动一世”，“精贯儒、释二家’行文为世模范，”，时人虞集至元四年(1338)为其集作序时也说，大訢为文有自，其先师宗系为北碉简、物初观、晦机熙，皆有别集，“汪洋纡徐，辨博瑰异”。其作文气势非凡，“吸江海于砚席，肆风云于笔端”，若诵其文，“如洞庭之野，众乐并作，铿宏轩昂，蛟龙起跃，物怪屏走，沉冥发兴，至于名教节义则感厉奋激，老于文学者不能过也”。黄酒也云，“其所为文无山林枯寂之态，变化开阖，奇彩烂然，而论议磊落，一出于正，未尝有所偏蔽”。

　　大訢在该法系传承的链条中处于转折环节(薤室－广智－全室)，即逐渐摆脱了山林蔬笋野气，转向雍容馆阁之风。继而以宗泐(全室)为接力和中介，又传递给了绝海。薪火相传，路径分明，风格相应。永乐元年(1403)，与宗泐过往颇密、相知甚深“若宿契然”的天竺如兰，当看到绝海弟子等闻为索序赍来的《蕉坚稿》后，从中确信无疑地发现了全室(宗泐)的影子和风格。“余闻薤室(晦机熙)以文章振世，其所传皆以文字禅广第一义。至于广智(大訢)，一变山林蔬笋之气而为馆阁，其学之者逮遍寰宇。及全室则遭遇明时，其道愈显，真教门之木铎也。今观《蕉坚稿》，乃知绝海得益于全室为多”。绝海喜欢声诗，水平臻于佳境，全脱本邦习气，浑同中土作者，“其游于中州也，睹山川之壮丽、人物之繁盛，登高俯深、感今怀古，及与硕师唱和，一寓于诗，虽吾中州之士老于文学者不是过也。且无日东语言习气，而深得全室之所传也信矣”。曾得宗泐推荐的道衍(姚广孝)在谈及宗泐对绝海的影响时也说，“日本绝海禅师之于诗亦善鸣者也。自壮岁挟囊乘艘、泛沧溟来中国，客于杭之千岁岩，依全室翁以求道，暇则讲乎诗文，故禅师得诗之体裁，清婉峭雅，出于性情之正，虽晋唐休彻(汤休、灵彻)之辈亦弗能过之也。

　　三、绝海中津的文事活动及其汉学水平

下面列举绝海与其师及其他僧人的诗歌唱和、技艺切磋之实例，以见其所从事之文事活动和所达致之汉学水平，一般认为，破玄解和去合头语的习禅功课是来华日僧主要活动内容，而吟诗弄文的外学并不是他们的侧重，而据当时了解实际情形的人的揭示，情况可能刚好相反。永乐元年杭州净慈寺住持道联云，“独与日本禅者游，观其气质多不凡，苟能尽心力于吾宗之妙。皆可跻圣阶而扬神化。第惜其务外学、尚吟哦，于别传直指之说若不经意，故其返父母之邦，得座披衣，当机对镜，笼统颟顸，而抽钉拔楔、解粘去缚之谈蔑闻于中国”。这样歪打正着的收获可能是汉诗文水平的提高。对于绝海来说，似乎是日僧中的例外，两者兼优，其“于内外学俱有发明，是以提唱高古，圆润不枯，迥出流辈”。“其吐词也，义路全超、玄门顿廓；其应机也，电掣雷轰，闻者不及掩耳、睹者不及瞬目，绰有抽钉拔楔、解粘去缚之作”。《中竺全室和尚自京师还山作诗以献》是绝海于中天竺就学宗泐时的诗作：“一代文章同器之，道尊还喜至尊知，九重天上须三诏，千百年中际一时。枫陛祥风生玉塵，金斓晓日映丹墀。从兹宝掌岩前路，松桂漫山雨露滋。”器之为一典故，荫木英雄据《禅林僧宝传》卷18所载指出，大觉怀琏，字器之，宋仁宗皇祐二年(1050)二月十九日被召于化成殿，奏对佛法大要。大约洪武四年(1371)正月，宗泐移住径山兴盛万寿寺。绝海《闻径山全室和尚人京作》应是此期所作：“金缕伽梨白雪头，诏书催人帝王州。老安德望高今古，娄约玄音动冕旒。天下车书混同日，丛林礼乐中兴秋。远传盛世空回首，泛泛江湖不系舟。”诗中用典更多。荫木英雄指出，老安即惠安禅师(582—709)，不应隋炀帝之召，隐入山中传播五祖弘忍之法，曾接受则天皈依，寂于少林寺。又据《续高僧传》卷6材料指出，娄约即南朝惠约，姓娄，曾与梁武帝讲经。两首诗对宗泐入京和自京返归的描写寓有对老师褒扬之意或寄予遁隐的期望，但也不难看出洪武初政治和宗教间的密切关系。由于政治干预和渗透，佛教已不能保持其固有的清净和超脱，因所处为南宋之都城杭州，当时之遗迹自然就成为吊古感发的诗歌题材。《钱塘怀古》便是宗泐、绝海师徒互相唱和之作，宗泐赋道：

　　欲识钱塘王气徂，紫宸宫殿入青芜，朔方铁骑飞天堑，师相楼船宿里湖。

白雁不知南国破，青山还傍海门孤，百年又见城池改，多少英雄屈壮图。(其一)

　　天地无情日月徂，凤凰山下久榛芫。独怜内殿成荒寺，空见前山映后湖，

塞北有谁留一老，海南无处问诸孤。蓬莱阁上秋风起，先向燕京入画图。(其二)

　　绝海步师韵吟道：

　　天目山崩炎运徂，东南王气委平芫，鼓鼙声震三州地，歌舞香消千里湖。

古殿重寻芳草合，诸陵何在断云孤。百年江左风流尽，小海空环旧版图，(其一)

　　兴亡一梦岁云徂，葵麦春风久就芜。父老何心悲往事，英雄有恨满平湖，

朱崖未洗三军血，瀛国空归六尺孤。天地百年同戏剧，燕人又献督亢图。(其二)

洪武六年(1373)十二月底，绝海打算上京归依当时已住天界寺的宗泐。二十日，前往和时已归隐的竹庵师道别，且表存慰之意，赋《呈真寂竹庵和尚》道：“不堪长仰止，渚上寄高踪。流水寒山路，深云古寺钟，香花严法会，冰雪老禅容。重获沾真药，多生庆此逢。”竹庵(怀渭)对绝海呈诗的颔联尤为欣赏，称“气格音韵居然玄胜，当不愧作者”，兴奋之余和道：“三韩辞海国，五竺访灵踪。洗钵龙河水，烧香鹫岭钟。安居全道力，段食长斋容。特枉留诗别，何时定再逢。”绝海又用同韵征诗于其他僧人，来复(1319—1391)，字见心，号蒲庵，江西南昌丰城黄氏子，曾主杭州灵隐寺，其和绝海诗道：“东游吴越寺，云水寄行踪。晴晒花间衲，寒吟月下钟。鸿飞跨健翮，鹤瘦识清容。别去沧州隔，搏桑几日逢。”夷简和诗云：“问道金陵去，因求胜地踪。光飞舍利塔，声动景阳钟。燕垒怀王榭，鹰巢谒镜容。龙河禅席盛，圣代喜遭逢。”

在天界寺期间的洪武八年(1375)七月，日本使节来朝，梦窗弟子绝海和法孙(权中)中巽借机通过原为僧人、洪武五年五月曾出使日本、后遵旨复姓还俗的吏部考功监丞华克勤(原为天台宗瓦官寺住持无逸克勤)请时誉甚盛的宋濂为梦窗师撰写塔铭。宋濂当时名播海外。如日本永和三年(洪武十年，1377)九月二十三日，梦窗弟子义堂周信至如意庵看望自明归国不久的僧可(字久庵)。当问及江南近年儒、佛二氏人物时，僧可问答说禅林诸老多西归，惟愠恕中(无愠，台州临海人)一人，而儒则宋景濂而已。《明史》中有关宋氏记载可与此相印证，濂“自少至老，未尝一日去书卷，于学无所不通。为文醇深演迤，与古作者并，在朝，郊社宗庙山川百神之典，朝会宴享律历衣冠之制，四裔贡赋赏劳之仪，旁及元勋巨卿碑记刻石之辞，咸以委濂。屡推为开国文臣之首。士大夫造门乞文者，后先相踵，外国贡使亦知其名，数问宋先生起居无恙否。高丽、安南、日本，至出兼金购文集。四方学者悉称为太史公，不以姓氏”。如前曾云，明建国前两年绝海即从法兄义堂周信领此嘱托，然因当时尚未有“大明”之称，笔者已置疑于此。结合此时所请同一事情，更确信原初推断之无误，义堂所提出之撰铭要求盖在此时。此事因涉“外交”，宋濂出于谨慎，“非奉敕旨不敢遽从所请，敢拜手稽首以闻”，而太祖欣然俞允。洪武九年(1376)二月撰成。其未有“濂因奉敕撰文，畀中津等归饞乐石”。然不解的是，此文绝海(中津)并未马上人手。据义堂周信于日本永和三年(洪武十年，1377)十二月二十五日的日记载：该日晚，义堂赴如意庵去见自明归(九月)不久的久庵僧可，询及塔碑事。久庵答道，“吾知之，绝海属之于勤无逸，逸命宋景濂而令作铭。铭将出，偶有事变而停矣。想其文必成，未审今在何处?”可见到洪武十年底义堂尚未见到此塔铭。现在看到的附在义堂周信《空华日用工夫略集》卷4后的碑铭，在宋濂题署后还有“洪武十六年苍龙癸亥春二月朔日乙亥僧录司右善世天界善世禅寺前住持天台沙门释宗泐书丹／僧录司右讲经普福天台教寺前住持富春沙门守仁篆额”的字样，显为洪武十六年(1383)后之物，这也可作为洪武九年春绝海并未拿到此塔铭之旁证。而在稍早于此时的洪武九年正月，太祖在英武楼召见绝海，顾问海邦遗迹，敕令赋诗，并赐和诗。绝海题诗《应制赋三山》云：“熊野峰前徐福祠，满山药草雨余肥。只今海上波涛稳，万里好风须早归。”太祖和诗《御制赐和》云：“熊野峰高血食祠，松根琥珀也应肥。当年徐福求仙药，直到如今更不归。”二月后究竟发生了什么事变不得而知，但肯定是和当事者宋濂或绝海两人之一有关。直到日本应永十二年(永乐三年，1405)五月，明室和尚(梵亮，应永十一年七月使明)归国时方才赍回。从该塔铭的抵日的周折中也可窥出从明初中日外交关系自洪武后期紧张到永乐初年逐渐缓解的过渡变化。

在此间的洪武九年(1376)二月五日，绝海请宗泐师为法兄义堂周信在南禅寺的空华室作歌，应和上述乞请宋濂作梦窗塔铭等同时。《空华室歌》云：

　　空华无蒂从何生，目前杂殒森从衡(纵横)。得非目眚华乃咸，幻起幻灭无实形。

　　道人空华榜其室，应知此室终非实，幻成幻住幻坏空，与彼空华体元一。

　　岂独此室如空华，是身世界曾不差。涅槃生死亦复尔，圣名凡号宁堪夸。

道人燕座此室內，一心廓尔空三际。手握宝剑金刚王，击著须弥成粉碎。空本空兮华本无，赵州壁上悬胡卢(葫芦)。篆烟半销月在牖，寥寥永夜栖团蒲。

　　绝海和其他僧人也多有交往，如湛然静者(惠鉴)曾为绝海作画并赋诗：

　　思乡求画海，白昼看云眠。五宇照秋水，三衣护夜禅。

　　壁空唯挂锡，榻破独存毡。千岁岩头桂，旁枝向日边。

绝海连写三诗表示感谢：

　　掩关千嶂里，云鸟共依依。终日看山处，清风满竹扉。松花供午钵，栗色染畦衣。应世今无梦，何囚下翠微。(其一)

　　远客独何幸，先宗此讨论。爱云眠石上，看竹到泉源。

　　真理融玄境，微言滋道根。不愁山路远，月出听清猿。(其二)

　　披图一怅然，风物旧林泉。佛寺云端出，仙家岚际连。

青山晴散蔼，白石净无烟，千古诗中画，辋川休独专。(其三)

　　绝海归国时间的说法不一。有日本永和二年(洪武九年)、永和三年(洪武十年)、永和四年(洪武十一年)诸说，永和二年说(洪武九年)者以神田喜一郎、山地土佐太郎、大野实之助为代表。永和三年说(洪武十年)以荫木英雄为代表。永和四年(洪武十一年)说以《空华日用工夫略集》卷末整理者的附词为代表。不管哪种说法，有一点可以确认，洪武九年(1376)正月太祖赐绝海和诗时其尚在中国，若从洪武元年算起，至此已有九个年头。经历如此长时间的名僧教诲、同辈切磋的汉文化熏染，加上他的刻苦自励，其汉学水准自然达到了相当高度，日本近世中期汉学家江村绶(君锡)给予绝海及其法兄义堂以极高评价，“五山作者其名可征于今者不下百人，而绝海、义堂其选也”。“绝海、义堂，世多并称，以为敌手。余尝读《蕉坚稿》，又读《空华集》，审二禅壁垒，论学殖则义堂似胜绝海，如诗才则义堂非绝海敌也。绝海诗非但古昔、中世无敌手也，虽近时诸名家恐弃甲宵遁。何则?古昔朝绅咏言非无佳句警联，然疵病杂陈、全篇佳者甚稀。偶有佳作，亦唯我邦之诗耳，较之于华人之诗殊隔径蹊。”言外之意，只有绝海之诗脱离了邦诗痕迹，与华诗无有分别，融通化神，空前绝后。与前引天竺如兰的看法相吻。

　　四、结　语

　　笔者以上所做深入探求之目的，即是欲窥知洪武初中日僧人文化交往的具体内容和实际水平。虽然其他僧人未必能达至绝海这种高度，但从他的习得方式中不难获取一般僧人实施文化交流的貌样。绝海可谓洪武初中日僧人文化交往的代表，同时他又是当时中日文化交流的缩影。如日僧汝霖，藤姓，远江国(今静冈县西)高园人。曾在苏州承天寺任掌书记，继与诸大老人京师钟山点校毗庐大藏经。东还时，以文稿请益于时任翰林学士的宋濂。洪武九年(1376)三月宋氏为其文稿作跋道，“予读之至再，见其出史人经，旁及诸子百家，固已嘉其博赡，至于遣辞，又能舒徐而弗追，丰腴而近雅，而益叹其贤”。内容博涉，作文有法，宋氏对汝霖何以达此高度抱有兴趣，“颇询其所以致是者。盖来游中夏者久。凡遇文章巨公悉趣事之，故得其指教，深知规矩准绳而能使文字从职无难也”。原因都绝海无有二致：在明滞留日久，并深得文章巨公之点拨。同属梦窗派的(法孙)权中中巽也精书法，楷体秀美。洪武十四年(1381)五月二十四日，依止蒋山寺的中印度高僧班的达坐化，弟子先函其遗骼于龙冈西麓，十六年(1383)九月二十一日正式葬于天禧寺后冈塔中。门人智光草具行实，谒请来复撰写塔铭。来复为明初高僧，与宗泐齐名。而此塔铭的书写者则是日本僧人释中巽。释中巽即权中中巽，洪武五年(1372)五月二十日曾作为向导与明使祖阐仲猷、无逸克勤一同使日。由上论述可知，洪武初年的中日文化交流主要体现的是僧人交往、且采用汉诗文和书法的表现方式。江村绶从日本文学发展的角度评价道，“五山之诗，佳篇不鲜，中世称丛林杰出者，往往航海西游，自宋季世至明中叶相寻不绝。参学之暇，从事艺能，师承各异，体裁亦歧，其诗今存者数百千首”，其间“玉石相混”，一些诗作虽不免“辞艰意滞，涉议论、杂诙谐者与借诗以说禅者”，然“其他平整流畅、清雅缜工者亦多”。这一概括恰切地说明了中世中日僧人文化交流的结果。

【原载】 《西南大学学报(人文社会科学版) 》　2007年第6期