|
到底何为国学 讨论国学，首在辨义。
到底何为国学？胡适说：“自从章太炎著了一本《国故论衡》之后，这‘国故’的名词，于是成立。”（《研究国故的方法》）又说：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”（《国学季刊》“发刊宣言”）这是胡适给国学下的定义。他把国学等同于国故学。问题是这个定义能不能成立？如果成立，则举凡研究一切过去历史文化的学问，都是国学。但历史文化这一概念所包含的内容未免太庞杂，哲学、法律、宗教、艺术、文学、语言、文字、风俗、习惯、礼仪、制度、工艺、服饰等等，都可以囊括在内。对所有这些内容的研究都可以叫做国学吗？胡适的定义，外延过于宽泛，内涵不够确定，所以没有被广为采纳。
后来大家比较一致接受的定义，是把国学和我国的固有学术直接联系在一起。以此，钱宾四先生《国学概论》之弁言提出：“用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大事，以培养其适应启新的机运之能力。”马一浮先生抗战期间在江西泰和讲国学，开宗明义也标示：“今人以吾国固有的学术名为国学。”（《泰和会语》）这已经是给定的与胡适不同的国学定义了。相当长时间以来，学界使用的事实上是后一个定义。不难看出，只就这两个定义所涵蕴的范围而言，国学概念的界定，已经经历了内涵收缩的过程。
盖一个概念的成立，其涵义不应过宽过泛，否则将造成概念的流失。因此之故，马一浮又给出了国学的新的定义。他认为定义国学为固有学术，内涵还失于宽泛笼统，仍然不容易把握，使人不明白是何种学术。所以他提出：“今揩定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”（《泰和会语》）也就是说，马一浮先生认为，所谓国学，就是“六艺之学”。“揩定”一词是佛家用语，马先生说：“每下一义，须有法式，谓之揩定。”（《泰和会语》）所以马一浮给出的国学即“六艺之学”的定义，态度既俨然郑重，学理意味也极深厚，惜时人未予重视耳。
“六艺”亦称“六经”，就是孔子删定的六门学问，包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。我国学术的源头即在于此，中华文化的原典精神亦出于此。我们今天讲国学，重要的一点是回归“六经”。《乐经》不传，但《礼记》中有《乐记》一篇，其内容似尚可为继。其它“五经”的现存文本，中经秦火，又有汉儒的增窜，很难说与孔子手订旧稿为同一物。但“六艺”文献的原真性质和原典精神，终无可疑。至于“六艺”在国人的精神世界可能发生的作用，《礼记·经解》引用孔子的话，有如下的概括：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”说的都是生之为人所必具的各种修养和品德。换言之，“温柔敦厚”是人的品性，“疏通知远”是人的学识，“广博易良”是人的和乐，“絜静精微”是人的玄思，“恭俭庄敬”是人的礼敬，“属辞比事”是人的正见。《庄子·天下篇》解“六艺”又曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”马一浮先生认为上述孔、庄两家对“六艺”的解释，简明而得其宗趣。
马一浮先生是迄今最重视“六艺之学”的现代学者，当然也是将中华文化的最高典范“六艺”揩定为国学的现代学者。
由此可见，百年以来我们已经有过三个关于国学的定义：一是指国学为国故学，二是国学为我国固有学术，三是国学为“六艺之学”。比较起来，我个人更倾向于第三个定义，即马一浮提出的国学是“六艺之学”，这个定义能够准确地反映国学的基本义涵，也更容易和现代人的精神世界相连接。这是完全可以与东西方任何一国的学术区别开来的原初学术典范，是我国独生独创独有的民族文化的自性之原，同时也是中华学术的经典渊薮。既可以为道，又可以为教，又可以育人。熊十力也说过：“六经为中国文化与学术思想之根源，晚周诸子百家皆出于是，中国人作人与立国之特殊精神实在六经。”（《论六经》，页104，人大出版社2006年版）熊、马学术思想各有取径，但他们对“六经”的看法，属于“异”中之“同”者。马一浮也曾说过：“六艺之教固是中国至高特殊之文化。”与熊的看法完全相通。
当然一般人士研习“六艺”，需要有一定“小学”的根底，即要懂文字、音韵、训诂，也就是清儒说的，读书必先识字。所以经学和小学，应该是构成国学的两根基本支柱。所以我一再说，如果不懂经学，不明小学，便无法与国学结缘。而决不是背几首唐诗，念几篇古文，看过《三国演义》，读过《红楼梦》，就可以沾边国学。至于古诗文词，那是另外的修养，兹不具论。
国学和西学
我们现在所使用的国学的概念，实发生于晚清。至少梁启超和黄遵宪1902年的通信中，就已经使用国学一词了，但还不一定是最早。不久前看到余英时先生在“中研院”院士会议上的演讲，他说国学这个概念系由日本传来。“国粹”一词来自东瀛，拙《论国学》考订甚详，兹不重复。但国学是否也是舶来品，迄今还没有看到具体的证据。但英时先生提示的重要性在于，等于重新认定了国学是现代学术的概念，而绝非“古已有之”。
可是中国古代的典籍文献中，又确确实实有“国学”这个名字。例如《周礼·春官宗伯第三》里有“乐师掌国学之政，以教国子小舞”的记载。《文选》卷十六潘岳《闲居赋》李善注引晋人郭缘生《述征记》也有：“国学在辟雍东北五里，太学在国学东二百步。”又引《尔雅》：“国学教胄子，太学招贤良。太学在国学东。”另《唐大诏令集》所载《令蕃客国子监观礼教敕》亦云：“夫国学者，立教之本。”这类记载上起先秦两汉下迄魏晋唐宋的典籍里多有。但这些文献记载里的“国学”一词，都是指国立学校的意思。也就是马一浮所说的：“照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。”（《泰和会语》）而现代国学的概念，则纯然是由于西学的传入，相比较之下才有此一新的语汇。这就如同中国文化，秦汉、魏晋、唐宋迄于明朝，何来“中国文化”这个名称？中国文化的内容内涵历史渊源，当然有而且富，但这个词这个概念本身原来却不曾有。晚清西方文化大规模进来中土，欧风美雨狂袭而至，知识人士重新检讨自己的传统，才有中国文化的概念的提出，用以和西方文化对比为说。“国学”一词虽为旧有，内涵却迥然有别。也可以说，如果没有西学在清季的流行，国学的概念根本就不会以学术科目的面目出现。所以马一浮说国学是“依他起”，“意思是别于外国学术之谓”（《泰和会语》），不愧为学理明通之见。
我们还可以梁任公1902至1904年撰写的《论中国学术思想变迁之大势》为例，旁证这一点。其最后一节写道：“近顷悲观者流，见新学小生之吐弃国学，惧国学之从此而消灭。吾不此之惧也。但使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。”（《中国现代学术经典》梁卷，页120）其将“国学”与“外学”与“新学”相对应，这和将国学与西学并立相应，是同一机杼。今天探讨国学问题，首先须要别择区分厘清国学的这一品格，即把现代国学的取义和古代的“国学”一名，严格地毫不含混地区分开来。否则便一部十七史不知从何说起。
我所以特别强调此点，是因为相混淆的情形已经发生了。前些时，在
然则张汝伦先生引来朱熹的一段话，是否就能够证明现代国学的概念是“古已有之”或“前既有承”？其实朱子笔下出现“国学”一词，例证正多。如《朱子文集》卷十七“备据国学进士唐季渊等状”、卷二十“因建书院，买田以给生徒，立师以掌教导，号为国学”、卷二十二“张世亨、刘师舆、进士张邦献、待补国学生黄澄四名出米赈济”、卷六十八“其有秀异者，移于乡学；乡学之秀，移于国学”、卷八十六“江南李氏因以为国学”、卷八十六“孝伯，国学进士”等，也都是国立学校之义。我取的是简引法，只凸现国学二字，但于文意无损。另外朱熹《四书集注》注《孟子》“滕文公章句上”，在“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也，人伦明于上，小民亲于下”句下注曰：“庠以养老为义，校以教民为义，序以习射为义，皆乡学也。学，国学也。共之，无异名也。”无论是“校”是“序”是“庠”，指的都是“国学”，即国家所属的教育机构。张文所引朱子语，我读书不细，竟不曾看到，请朋友电脑搜索也未果。但审其语意，当是就国家所设学校的教授内容和精神取向而言，与晚清以还和西学相对应的那个“国学”并非为一物。
“西学”在欧美西方世界也是一不存在的名词，完全是明清以还中国知识人士“重新发现”西方的一个发明。1898年张之洞发表《劝学篇》，提出“旧学为体，西学为用”，后来梁启超转引成为“中学为体，西学为用”，这里的“旧学”和“中学”，就相当于胡适最初概括的国学即国故学的义涵。“旧学”、“中学”、“国故学”、“国学”、“西学”，共同的毛病都是太宽泛笼统。所以百年以来使用的情形已发生极大的变化。“旧学”偶尔还用，“中学”已完全弃置不用。为何？笼统故也。国学就是国故学之说，也是因为太笼统，后来才有了经过分疏的国学定义，即国学指中国固有学术。但固有学术也还嫌宽泛笼统，于是精通儒佛义理的马一浮先生，重定“六艺”为国学的确指内涵。应该说，这是马先生的一大学术发明，惜时人未予重视耳。
“西学”这个名词虽未经学理分疏，但随着内涵和使用语境的变迁，跟初起之时早已义不同周。现在使用西学一词，对一般人文学者而言，主要体现为一种学问根柢，包括英文等外域文字的掌握，德、法、英、意、美等国家的历史、文化、哲学、宗教、艺术的知识累积。还没见过一个学人称自己是研究西学的，如同也没见有人说自己是研究国学的一样。何兆武先生是人们熟识的学术大家，可是他对这一类问题另有看法。他说：“我不赞成‘中学’、‘西学’的提法，所以我也不赞成所谓的‘国学’。每个国家都有‘国学’，都要去宣扬它的国学吗？马克思是哪国学？他本人是德国人，但著作却是在英国写的，它应该属于‘英学’还是‘德学’？我同意这样的说法，真理是放之四海而皆准的，不应该戴中学、西学、国学这种帽子。”何兆武先生的西学根柢世无异词，他对中学、西学以及国学的看法，我个人虽未必完全赞同，但资深学者的反思不见得没有一定的参酌价值。
国学和学术分科
国学和现代学术分科问题，始终是探讨国学不能绕开的问题。胡适不是说国学就是国故学的省称吗？但他同时也说，用科学的方法整理国故，就是文学的归文学，史学的归史学，哲学的归哲学。文史哲已经化分为三科，那么国学属于哪一科？所以提倡国学最力的朋友，不得不向现代学术分科发出置疑。也许张汝伦先生是置疑行列里最强烈的一位。他在刊于《文汇报》的文章中写道：“近代以来，我们在接受西方现代的学术分科的同时，也逐步接受了与之相应的僵硬的学科壁垒，以为文史哲是完全不同的三种学科，没有贯通研究的可能。”文史哲分为三种学科，就会形成“僵硬的学科壁垒”，致使贯通研究成为不可能吗？
文史哲不分家是就一个具体学人的学养和知识结构说的。作为研究对象，它们还是要分开的。20世纪现代学术的文学的、史学的、哲学的各专业领域，学术研究硕果累累，现代学术分科与有功焉。所谓如果坚持用学科区分来看待研究对象，就会导致对希罗多德和修昔底德及其著作，对索福克勒斯的悲剧《安提戈尼》，无法作政治学的、历史哲学的、美学的、思想史的、古典学的、社会学和法学的综合研究。我认为此种担心缺少学理和事实的依据。中文系的学人，就不能对《安提戈尼》作政治学和哲学的研究吗？历史专业的学人如果研究希罗多德和修昔底德，就不可以对之作哲学和伦理学的研究吗？莫非只有国学院的学人可以综合，其它系科的研究者就不能综合？事实上，分科后的文史哲学人，也必须有综合的学问根柢，这是人人都晓得的经验和道理。
张君还举中土载籍为例，说《汉书·艺文志》“也很难说它只是史学的文献而不是哲学的文献”。对文史学者来说，这是一个无意义的判断。岂止《汉志》，《左传》、《国语》、《史记》，哪个不既是历史著作，又是文学著作？张文还说：“《庄子》显然既是哲学也是文学。可是，按照现代的学科区分，这些文本的有机意义被人为分割了。中文教授可能会对学生说，我只把《庄子》作为文学文本来研究，它的哲学思想可以去问哲学教授。而哲学教授同样会不管《庄子》的文字，而只管所谓的哲学。”我怀疑这些描绘更多是汝伦的想像之词。所谓文本和文献的研究，就是要对文本和文献进行分疏，打开来，拆开来，或者“分割”开来，作多角度的诠释，既分析，又综合。何止《庄子》，先秦诸家，孔、孟、荀、韩、老的著作，都有哲学的、思想的、文学的、美学的、语言学的多重义涵，文史哲各科谁可以得而专之？又岂止诸子，“四部”典籍，还不是文史学者和社会科学学者甚至自然科学学者，共同取资研究的对象吗？退一步说，索性我们不作“现代的学科区分”，那么例如对《庄子》，我们又可能作怎样的研究呢？难道只能作笼统的“国学”的研究吗？
元稹和白居易的《新乐府》，当然是文学研究的对象，可是史学家陈寅恪恰好写出了《元白诗笺证稿》这样的史学的和文化社会学的著作。《柳如是别传》自然是史学著作，但所依据的资料反而以钱（谦益）、柳（如是）、陈（子龙）的诗文为主。“诗史互证”是史学的方法，也是文学的方法。这又是文史哲的分又不分的特点。学科是分开的，但研究对象和取资的材料以及研究方法，显然又不必也不可能截然分开。学文学者可以不读哲学和历史吗？文史哲不分家，固然。但中国的学问传统，更主要是文史不分家，所以才有读书人家无人不晓的文史之学。老辈许多学人，例如缪钺、程千帆等，所精通者都是文史之学。而出文入史也就成了通常的为学次第。甚至还有源自东方朔的“文史足用”一说。文最简，史要深一层，经更深一层。经史高于文史。“哲”是被遗漏的，因为中国古代无哲学的名谓。说到底文史哲的分科不过是研究和知识整合的需要，总是分中有合，合中有分。但不分，以国学一科取而代之，又万万不可行。
何谓现代学术？何谓传统学术？我们可以给出很多分野。其中，重视学术分类应该是区别传统学术和现代学术的一个标志。我称王国维是中国现代学术的开山，原因之一是他对学术分类有充分的自觉。他曾说：“今之世界，分业之世界也。一切学问，一切职事，无往而不需特别之技能，特别之教育。一习其事，终身以之。治一学者之不能使治他学，任一职者之不能使任他职，犹金工之不能使为木工，矢人之不能使为函人也。”又说：“凡学问之事其可称科学以上者，必不可无系统。系统者何？立一统以分类是矣。分类之法，以系统而异。有人种学上之分类，有地理学上之分类，有历史上之分类。”（《静安文集续编》页54、64）拙著《中国现代学术要略》之第九章“传统学术向现代学术转变：通人之学和专家之学”（三联版，页103至109），专门探讨的就是此一问题。可以说，没有学术的现代分科就没有现代学术本身。对现代学术分科采取决绝的态度，我认为是非常危险的，因为它可以直接导致学术的倒退。
现代学术分科的代价自然不是没有，但分科主要带来的是学术进步这一点无论如何不能否定。弥补分科代价的方法，在学人是提倡厚植兼通，在学子是加强通识教育。也没有听说索性大家都回到前清以前，继续用四部标名，要求今天的学子必须通四部，窃以为这是天大的笑话。张汝伦先生说：“中国传统的学术虽分经、史、子、集四部，但却要求学者能贯通这四部。在古代，只通一部或只治一部的人大概是没有人会承认其‘有学’的。”这些大判断问题不少。即使传统社会，不通四部者也不在少数。中国古代的学科分类，最早是孔门德、言、政、文“四科”，《汉志》载刘向、歆父子标为《七略》，南朝阮孝绪分为《七录》，《隋志》始称“四部”。不论是“四科”抑或“七略”、“四部”，能通者也鲜矣。孔门弟子虽号称“皆异能之士”，其于“四科”，也是各有专长，如“德行”为颜渊、闵子谦，“政事”为冉有、季路，“言语”为宰我、子贡，“文学”则子游、子夏。然后是“问题生”一大堆，包括“师也辟，参也鲁，柴也愚，由也喭”等等，还没有一个能通“四科”。其实通四部的说法，是相当晚近的现代语文的说法。古代通儒多有，通四部则未也。故通儒不一定通四部。例如汉代列入《儒林传》的，是博士之学，即当日的经学专家。太史公、刘向、杨雄等，《汉书》里各自有专传，享受的是通儒的规格。但即使史迁、刘向、杨雄三大儒，和通四部也没有因缘。
我们不妨再以晚清以还的中国现代学术为例，本人虽然称那是乾嘉之后吾国学术的又一个高峰期，对一个个老师宿学的学养实绩赞美有加，但又有几人堪称通四部？我在《大师与传统》一文中说：“古代的通儒，是通古今。现代的通儒，还要通中西。现代学者的所谓通，具体说包括三目：一是中西会通，这是20世纪大师的共同特征；二是四部兼通，可以钱穆、张舜徽为代表；三是文史打通，陈寅恪、钱钟书的学术理念堪称典要。”语及兼通四部，我只举出了钱宾四、张舜徽两人，当然还应该包括章太炎，其他未可必也。真正说来，严（又陵）、康（有为）、梁（启超）、王（国维）、陈（寅恪）、胡（适之）、蔡（元培）诸通儒，通则通矣，但所通在文史、在中西、在天人，而非在四部。细详通四部所悬置的鹄的未免过奢，准确地说，应该是学兼四部。但是，如果因为强调通人之学而贬低甚至抹煞现代学术学科分类的意义，也会陷入了学术史流变的严重误区。
现代学者的所谓通，主要不在于兼通四部，更主要是中西会通。一个国家的学术，如果离开了域外学术思想的参照与交流互动，自身的发展几乎是不可能的。还不简单是学术研究的分类问题，大学的学科建制也与此一问题息息相关。现在综合大学的文史哲各科大都单独立系立所，文学、哲学、历史三科系各有自己独立的渊源和师资力量。如果每个大学都设立国学研究院，那么和同一学校的文史哲各系科是什么关系？综合研究和分科研究的分工论不能构成正当理由，因为文学、哲学、史学领域的从业人员，也需要综合研究，也有成为通儒的学术追求。实际上凡以学术为职业者，不管何种类科，都是既需要专精，又需要会通。所谓国学“可以松动和消解由于现代学术分科产生的学术壁垒”，此义何解？是不是要根本取消大学文史哲等人文学的分类分科分系，而以国学一科系取代之？我虽不谋食于大学，亦不能不为大学忧也。
况且现在还是专家之学的时代，如果弃专业分工于不顾，大力推演所谓通人之学，势必凌虚蹈空，倡大言于天下，不知为学何似矣。我们本来有假大空的传统，难道欲以国学之名推波助澜乎？其实国学根柢好的学人，也未必就是通儒。也许恰好相反。如果泥于古而轻于今，只解释文句而不讨论问题，只知有中，不知有西，已是大大的不通。再将学术分科与通识教育对立起来，专家为专业所误，更是不通加上不通。
兹有一事，不能不予辨识。就是上个世纪二十年代的国学热到底因何而中断？人们不察，很容易以为是“由于国难而中断”，事实并非如此。北大国学门1922年成立，1927年停办，清华国学研究院1925年设立，1929年停办，并不是由于国难的原因。相反1927至1937的十年间，正是我国各大学学术进入秩序状态的比较好的时期，许多成果都在这一时期出现。陈寅恪一生为学最稳定的时期，也是这十年。北大、清华两校国学专门机构的停办，非为他因，而是二十年代末、三十年代初两校的学科设置基本构建完成，文史哲各系科分工并立于当世，国学作为独立系科的位置遂发生动摇。
现在大学设立国学院，同样有此问题。或曰现在的国学院之设，意在培养通儒、培养国学大师。其不知通儒的造就与分科与否并无直接关联。国学大师百不一遇，那是时代知识系统与个人学养结构双重累积的结果，岂体制化的设计所能达致哉？
国学的“有用”和“无用”
国学有用吗？这要看对“用”如何理解。如果以能否推动现代化的建设，是不是有利于科学技术的发展，人们的生活质量可否因之而提升，社会道德会不会随之有所改善，环保意识可不可以增强，学术风气是否因此而改变，将这类指标作为衡量的标准，我可以肯定地说国学无此用。那么对于人文精神的建构，对现代背景下人类寻找迷失的精神家园，是不是有用呢？这要看对国学如何定义。如果定义为国故之学，那是专门从业人员整理研究的事情，于一般民众也不见得有直接的用处。如果定义为我国固有学术，那么进入此学术史领域的人就更少了。高深的专家之学，与普通大众何与？但如果定义为“六艺之学”，学理深了，但文献少了，而且有千年流行的“六经”的简装本《论语》和《孟子》，人们可以通过各种方式直接阅读，也包括于丹的方式。这样的国学，当然有用。不仅有用，而且须臾不可离也。
至于国学作为人文与社会科学从业人员的必要的学问根柢，其用处不言自明，可不置论。就是其他领域以学问为职志的专业人员，包括对传统文化有兴趣的一般人士，如果有机会增益自己的国学修养，也是有百益而无一害的。除此之外国学是不是还有其它更宏伟的用处？我就不得而知了。但前面提到的《文汇报》上张汝伦先生的文章，却出人意表地提出了国学和人类命运的关系问题。兹事体大，转述怕违原意，兹抄录全部相关段落——
国学就是我们古人对他们面临的种种问题的思考和回答。其中有的只有历史价值，但也有的有永恒的价值，具有相当的现代相关性。人类今天生活在现代性危机之中，这个危机的最无可否认的表征就是人类第一次具有整体毁灭的可能，或用美国学者贾雷德·戴蒙德的话说：“我们第一次面临全球崩溃的危机。”这并不仅仅因为现代科学技术提供了这种全体毁灭的手段，更是因为现代性已经将毁灭的价值因子渗透进人类生活的方方面面。现代性有其自身的逻辑，从它自身的逻辑是无法跳出它的毁灭进程的。好在我们的古人（并不只是中国古人，而是所有人类的古人）给我们留下了另外的可能性，给我们提供了另外一种思维的逻辑。今天提倡国学，已经不是为了要保国保种，而是为了避免人类集体毁灭，探索一种新的生存可能性。这当然不是说国学能救人类，而是说国学还能够提供今天人们需要的思想和智慧。
这就是说，当人类正面临“第一次具有整体毁灭的可能”的历史时刻，我们的国学可以扮演“为了避免人类集体毁灭，探索一种新的生存可能性”（虽然作者特别解释说“这当然不是说国学能救人类”）的历史角色。如果说学术思想终归有益于世道人心，人们应无异议。但如果说国学可以“避免人类集体毁灭”，则是一个尚待验证的假设的命题。
只有宗教家认为，宗教所扮演的是救赎人类的角色。佛教、印度教、犹太教、天主教、基督教、东正教、伊斯兰教，理论上都担负此种功能。但事实上宗教只能使个体生命的灵魂获得超越性解脱，也就是赐给泥于尘世的个人以天国或者来世的福音，至于整个人类因此全部得到救赎，尚未之见也。人类已经走上了不归路，是不可救的。而一国之学术思想可以有拯救人类的功能，足以“避免人类集体毁灭”，如此大胆的假设，我们在惊愕之余，只剩下无言以对了。
张君的文章还说：“从上个世纪到今天，反对或质疑国学的人，归根结底都不是出于学理或学术的理由，而是出于政治的理由，就是认为国学不但无助于中国的现代化，反而有碍于中国的现代化。”此论未免过于独断。我举两个人，他们对国学概念的分疏与置疑，绝无法归入“出于政治的理由”一类。两位真正的国学大师：钱宾四和马一浮。他们说的“前既无承”和“本不可用”，都纯然出于“学理或学术的理由”。即使置疑最强烈的何炳松，曾与王新命等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，也全然是出于如何处理国学和现代学术分科的关系的考虑与权衡，反对摆“大擅场”，提倡“由博反约”的学问态度，何尝有一丝学术之外的“政治的理由”。还有拙《论国学》引录的许地山的《国学与国粹》，也纯然是出于学理和学术，绝无现在常见的那些“间杂”。可见汝伦先生不仅独断，显然也是以偏概全了。
至于国学的学理义涵，我国传统的学术思想，特别是“六艺之学”是否也具有普世价值，这在今天应不成为问题。孔子的“仁”、“恕”、“己所不欲勿施于人”，当然应该是人类的共德。还有源于孔孟而由宋儒集大成的“主敬”，也是属于全人类的德律资源。不过西方传统中，同样有近似或者相同的价值资源。不是孰好孰不好的问题，而是对话互阐的问题。只不过我们的德律施行起来并不容易。连朱熹都发牢骚说：“尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间。”（《朱子文集》卷三十六））陈寅恪的祖父陈宝箴也发为疑问：“孔子之教，自为至中至正，而后世之真能效法以传其教者，复有几人？”（
|
 |
|
