“人定胜天，天定胜人”，这一种观念、这一对成语，自从在先秦时代产生以来，历代使用频率极高，特别是唐宋以后，虽然理解各异，各种不同的解释都无一例外地成为一种有力的思想武器。

　　当今的各种词典，都将“人定胜天”定义为“人力可以战胜自然”，至于例证或语源，则多引宋刘过《龙州集·襄阳歌》“人定兮胜天，半壁久无胡日月”，《逸周书·文传》“兵强胜人，人强胜天”。其间留有不少疑问。此语近年颇受关注，亦有许多文章探讨和论述，但多侧重于对“定”字的正确解释和对人类能否战胜自然等问题的探讨上，而在语源、本义、流变、运用等方面尚有全面梳理分析之余地。

　　一、“人定胜天”的语源及其原形、原义

　　“人定胜天”这一成语是由诸多熟语形态逐步演变定型的，与此语相对应而且常常不可分离的则是“天定胜人”，所以讨论“人定胜天”必须同时讨论“天定胜人”。

　　语源之一：毒咒般的预言

　　《史记·伍子胥传》讲述了一个著名的故事：

　　始，伍员与申包胥为交，员之亡也，谓包胥曰：“我必覆楚。”包胥曰：“我必存之。”及吴兵入郢，伍子胥求昭王。既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后己。申包胥亡于山中，使人谓子胥曰：“子之报雠，其以甚乎！吾闻之，人众者胜天，天定亦能破人。今子故平王之臣，亲北面而事之，今至于僇死人，此岂其无天道之极乎？”伍子胥曰：“为我谢申包胥曰：吾日暮涂远，吾故倒行而逆施之。”

　　申包胥所说的“人众者胜天，天定亦能破人”就是后来的“人定胜天”和“天定胜人”这一对成语的语源。申包胥的“吾闻之”，表明这是一句他听到过的话，或者这是一句广为流传的名言，或者是一句经典的古训，并非其个人创造，所以，这句话的起源应该更早。

　　某些人可以凭借人多势众，逆天理而行，一时得逞，但一旦老天安定下来，一定能拨乱反正，击破强暴之人。这就是“人众者胜天，天定亦能破人”的原始涵义。

　　《史记》是西汉司马迁的著作，司马迁的父亲司马谈是管理朝廷图书档案的官员，司马迁得以阅读金柜石室之书，其记载必有所本，除了古代图籍的依据之外，司马迁还作了大量的实地考察和调查，申包胥与伍子胥的对话，当时一定流传极广，典籍记载和口耳相传都会有。所以完全可以将《史记》的记载看作是春秋时代的真实情形。

　　语源之二：语重心长的政治嘱托

　　《逸周书》卷三《文传解》第二十五：

　　文王授命之九年，时维暮春，在鄗，太子发曰：“吾语汝所保所守，守之哉！厚德广惠，忠信爱人，君子之行。……兵强胜人，人强胜天。能制其有者，则能制人之有。不能制其有者，则人制之。令行禁止，王始也。”

　　此处的“兵强胜人，人强胜天”，也被认为是“人定胜天”的一个语源。晋人孔晁注云：“胜天，胜有天命。”意思是胜天乃是得到天命。文中的“太子发曰”前，唐宋类书《艺文类聚》和《太平御览》引述，均有“召”字，也就是说，以下这些话是周文王对太子发（即后来的周武王）说的。“兵强胜人”强调的是整治武备，只有军队强大了，才能战胜敌人，“人强胜天”强调的是自身的力量积聚和修为积累，到一定时候，就能赢得天命，也就是颠覆商朝，革故鼎新。

　　《逸周书》实际上是周、战国、汉时的若干篇文献，以及晋以后从古文献中补缀的几篇文献的汇编，书中的有些篇，从春秋战国到汉代常被引用。这部书虽然形成和流传过程并不清晰，不是原汁原味的上古文献，但其一部分源出于上古文献，则是为大多数学者所认同的，故以此作为人定胜天的一个语源，应该亦是可以的。

　　《史记·伍子胥传》和《逸周书·文传解》这两处“人定胜天”语源中的“天”，都是天命的意思，是包括自然界和社会的规律在内的。“胜天”的起始涵义似乎并不包含战胜自然界的意思。

　　二、“人定胜天”的思想之源及不同表述

　　在先秦文献中，涉及天与人之关系的内容很多。申包胥在给伍子胥带去“人众者胜天，天定亦能破人”的毒咒时，有“吾闻之”的说明，我们虽然无法找到与申包胥完全相同的话语，但可以找到相近的思想和类似的表述。

　　《诗经》：既克有定，靡人弗胜。

　　《诗经·小雅·正月之四》：“民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。”朱熹《诗集传》解释说：“民方在危殆之中，视天梦梦，若无能为。不知此天理之未定故也。盖天地之间，阴阳相荡，髙下相倾，大小相使，此治乱祸福之所从生也。方其未定，何所不至！及其既定，人未有不为天所胜者。申包胥曰：人众则胜天，天定亦能胜人。而老子以为：天网恢恢，疏而不失。不然，天岂有所憎而祸之耶？适当其未定故耳。”

　　这几句诗确实可以被认为是申包胥“人众者胜天，天定亦能破人”的来源。此点不仅朱熹这样认为，宋杨简、王应麟、元刘瑾、明王祎等均持同样的看法。

　　又《诗经·瞻卬》“藐藐昊天，无不克巩”，也是讲的上天战无不胜的意思，也有人认为是申包胥语的一个源。

　　《老子》：天地不仁，天道善胜，天网恢恢，疏而不失。

　　《老子》七十三章：“天之道，不争而善胜，不言而善应，弗召而自来，站而善谋。天网恢恢，疏而不失。”又《老子》五章：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”天地不仁，亦犹《诗经》之“视天梦梦”。“天道善胜”，则犹《诗经》之“靡人弗胜”。又《老子》第七十九章“天道无亲，而与善人”。老子的这些话，应该是申包胥所熟知的，也可视为“人众胜天，天定胜人”的一个来源。

　　《周易》：复其见天地之心。

　　古代的一些学者还将《周易》中的某些思想与申包胥的话联系起来。宋林栗《周易经传集解》论述《周易》剥卦和复卦的时候说：

　　方其未复也，天地闭塞，万物摧残，贤愚易其位，善恶乖其应，若无天理，惟人自为耳。故老耼氏有“天地不仁”之说，而申包胥有“人众胜天”之语。方此时也，天地之心何自而见哉？及其复也，阳气动乎地中，一草一木，稍有芽蘖之意，其及物也几何，而天地之心，生成之德，已自可见矣。……故曰：“复其见天地之心乎？”

　　《周易》中之“天行”、“复其见天地之心乎”，与申包胥的话语确实有一定的内在联系，在天地之心未复之时，“人众胜天”，及其复也，则“天定胜人”矣。

　　《尚书》：人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。

　　宋人胡士行《尚书详解》卷二阐释《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”，亦与“人众胜天，天定胜人”联系起来：

　　人心，私心也；道心，善心也。或云：人心危则道心微，人众而胜天也；精一执中，则天定而胜人矣。或云：危溺于卑污为不及，申韩是也；微荡于髙虚为太过，老庄是也。中则无过不及而不危微矣。

　　他认为人心危、道心微是私欲、恶欲膨胀，善心、正义暂时被遮掩和遏制，也就是申包胥所说的人众胜天的状态，而精一执中、无过无不及，是迷雾被廓清，老天又睁开了眼睛，恶欲和恶人则被遏制和战胜了。

　　南宋李椿，孝宗时为司农卿，上奏论收复中原之事，引用“人众者胜天，天定亦能胜人”之语，并与《尚书·大禹谟》“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益。时乃天道”之论相联系，以为修德用贤，“自然天意悦于上，人情协于下”。

　　《荀子》：从天而颂之，孰与制天命而用之。

　　《荀子·天论篇第十七》详细论述天与人的问题，有曰：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；……”其中的“制天命而用之”，被许多人认为是现代“人定胜天”思想的雏形。从“人定胜天”思想的一定历史时期的一种理解的思想源头而论，可以这么说。但从文献和语词的来源而论，似乎不是这么一回事。荀子生活的年代晚于伍子胥二百多年，如果可以证明申包胥的话是“人定胜天”一语的主要语源的话（本文正是力图证成此点），那么就很难说荀子之论为“人定胜天”思想之源。

　　对“定”字的理解

　　在“人定胜天，天定胜人”这一对成语中，对“定”字的理解非常重要。

　　《易·家人》：“正家而天下定矣。”《书·金縢》“用能定尔子孙于下地。”定均为安定之意。《说文》“定，安也”。《尔雅·释诂》“定，止也，《诗·六月》‘以定王国’。”此字之本义也。以正道统宇内，即得安定也。马叙伦《说文解字六书疏证》以为定为宁之转注字，亦引《诗·六月》“以定王国”，以为与《易·干》“万国咸宁”同；又《礼记·曲礼》“昏定而晨省”，与《诗·葛覃》之“归宁父母”同。戴家祥主编《金文大字典》上引《诗·采薇》“我戌未定”，《诗·节南山》“乱靡有定”，郑笺均释定为止也。止为定之原意可信。

　　在《大学》中有一段非常著名的话：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”从中可以充分理解“定”字的原始涵义。

　　三、“天定胜人”的原义和变义：后世的理解和运用

　　后世对《逸周书》所载周文王“兵强胜人，人强胜天”和《史记》所载申包胥“人众者胜天，天定亦能破人”屡有引用，而且产生了许多不同的理解。

　　但后世的“人定胜天”实际上是从宋元以后由申包胥“人众者胜天，天定亦能破人”衍变而来的，而明清以后人所理解的意义，则似乎更接近于《逸周书》周文王之语。

　　1，白居易和亢仓子对“人强胜天”的阐释

　　历代对“兵强胜人，人强胜天”的引用和阐释比较少，由《四库全书》所见，除直接袭用《逸周书》者外，有唐人白居易和亢仓子两位，其余则是引用白居易和亢仓子。

　　白居易的《策林》中《辨水旱之灾明存救之术》有云：

　　圣人不能迁灾，能御灾也；不能违时，能辅时也。将在乎廪积有常，仁惠有素。备之以储蓄，虽凶荒而人无菜色；固之以恩信，虽患难而人无离心。储蓄者聚于丰年，散于歉岁；恩信者行于安日，用于危时。夫如是，则虽阴阳之数不可迁，而水旱之灾不能害。故曰：人强胜天，盖是谓矣。斯亦图之在早，备之在先。所谓思危于安，防劳于逸。若患至而方备，灾成而后图，则虽圣人不能救矣。

　　白居易对“人强胜天”的理解是把握天的规律，顺乎天而行，而非“战胜自然”也。

　　《亢仓子》又名《亢桑子》、《洞灵真经》，旧题周庚桑楚撰。共九篇，实为唐王士元作，其《政道篇》有云：

　　荆君熊圉问水旱理乱。亢仓子曰：水旱由天，理乱由人。若人事和理，虽有水旱，无能为害，尧汤是也。故周之秩官云：人强胜天。若人事坏乱，纵无水旱，日益崩离。且桀纣之灭，岂惟水旱？

　　所谓“周之秩官”云云，显然也是引用《逸周书》之语。强调“水旱由天，理乱由人”，与白居易一样。天下大乱和天下大治，不由天之水旱决定，而由人之理乱决定。这是一种很积极的思想。但这里的所谓“人强胜天”，是指在“人事和理”的条件下，即使天降水旱，也不能为害，与今天一般人所理解的“人定胜天”还是比较接近的。

　　2,苏轼诸人对申包胥语的阐释

　　宋人引用《逸周书》周文王语者未见，似乎这一段文脉至唐以后就出现了中断。而宋以后引用和阐释《史记》申包胥语者则极多，且出现了多种理解。

　　苏轼《三槐堂铭并叙》

　　循原义路线理解者，较早的是宋祁，但被引用最多，影响最大，最有代表性的，则是苏轼。苏轼多次引述申包胥之语，其中申述最充分的是《三槐堂铭并叙》。其中说：

　　天可必乎？贤者不必贵，仁者不必寿。天不可必乎？仁者必有后。二者将安取衷哉！吾闻之申包胥曰：“人众者胜天，天定亦能胜人。”世之论天者，皆不待其定而求之，故以天为茫茫，善者以怠，恶者以肆，盗跖之寿，孔颜之厄，此皆天之未定者也。松柏生于山林，其始也，困于蓬蒿，厄于牛羊，而其终也，贯四时，阅千岁，而不改者，其天定也。善恶之报，至于子孙，而其定也久矣。

　　苏轼在这里强调的是“天定”。苏轼的学生秦观《送冯梓州序》也说了一个类似于苏轼所说三槐王氏的例子，而加以评论说：“古语有之，人定胜天，天定亦能胜人。信斯言也。”

　　苏轼的观点和论述方式，后来在很长一段时间里，几乎成了一种定式。周必大《黄文节公祠记》概括了这样一条规律：其生不遇，人众胜天；身后光荣，天定胜人。

　　由个人和家族的际遇而扩及王朝的更替

　　朱熹的理解与苏轼相同，且由家族的兴衰扩及朝代的更替，《四书或问》卷二一：“而胡氏又以后世篡夺之迹考之，则如王莽、司马懿、高欢、杨坚、五胡十国、南朝四姓、五代八氏，皆得之非道，或止其身，或及其子孙，远不过四五传而极矣。唯晋祚为差永，而史谓元帝牛姓，犹吕政之绍嬴统也。以此论之，则所谓常理者，又未尝不验也。天定胜人，其此之谓欤？”一个政权，如果得之非道，其寿命都不长，这就是天定胜人。

　　刘过《襄阳歌》

　　宋刘过的《襄阳歌》有“歌曰人定兮胜天，半壁久无胡日月”之句，被一些辞典作为“人定胜天”一词的出处，但其涵义颇有难解之处。事实上，“人定胜天”这一较为定型的成语而言，最早也并非刘过在此处的表述。

　　3，陆游独鄙其说：盛衰皆天也，人何与焉？

　　陆游对这句熟语的理解与众不同。《送范西叔序》：

　　世之论盛衰者，谓人众胜天，天定亦胜人。予独鄙此说。夫盛衰皆天也，人何与焉？天将祸人之国，则小人得志，而君子废；其将福之也，则君子见用，而小人绌。国有祸福，而君子无屈伸。彼区区者乃诚谓天与人以众寡疾徐为胜负，岂不可悲也哉！

　　陆游的观点很鲜明，对以“人众胜天，天定亦胜人”为依据论世之盛衰者很不以为然。他所鄙视的，不仅是申包胥的原始说法，也有后人的运用，他认为，盛衰都是由天安排好的，与人无关，“国有祸福”，这是天的安排，“而君子无屈伸”，只有获用和不获用的不同，“天与人以众寡疾徐为胜负”的观点是非常狭隘的，他批评的“区区者”，显然是包括苏轼等人在内的。

　　4，岳珂的不同意见：人心之天理不泯

　　宋岳飞之孙岳珂，撰《天定录序》，引述此语为乃祖申冤，且提出了不同观点。

　　岳珂将为岳飞雪冤之书名之为“天定录”，意为“事有屈于一时而申于万世，暧昧于六七十年之久而昭明暴白于不崇朝之顷，是非人力之所及也，天实为之”。这种看法显然与苏轼以来的传统观点是一致的。

　　但他又认为，“传曰：人众胜天，天定亦能胜人。信斯言也，则天之与人，固迭胜而迭负，而群逞其私，虽天亦不能违之矣”，对于天与人迭胜而迭负，在奸人得以满足其私欲的时候，天也无法阻止的观点提出了质疑。认为即使在岳飞被诬陷的时候，“人心之天，未始不定”，“彼虽能以其私胜乎天，而不能以其私胜乎心，则亦同乎素定而已矣”，也就是说，“天理之在，人虽胜也，而未始有负；虽定也，而未始有变。即人心之天以合天理之天”，大多数人的人心是合乎天理的，这种天理从来没有被泯灭过。

　　持有与陆游、岳珂类似观点，即认为天和理不可胜者颇多，但从苏轼、陆游到岳珂，都没有脱离申包胥的原义。

　　5，汪藻诸人对申包胥语的循变义路线的阐释

　　王安石“三不足”中的“天变不足畏”，从思想之源来说，或与《逸周书》之“人强胜天”及《荀子》之“制天命而用之”有关，但从语源和语义的变化来说，与本文所论述的“人定胜天”关系比较远，在此姑不申论。

　　从南宋初期开始，出现了对申包胥语的循变义路线的阐释，他们认为在人与天的关系中，人并不完全是被动的角色，如果人发挥能动性的话，也不一定就是逆天而行的罪恶，“天定”亦可由人的努力而获取。宋人偶有此论，元明人，特别是明人持此论者渐多。

　　汪藻：修身以待天之定。

　　北南宋之交的汪藻提出天可必与不可必的概念，主张修身以待天之定，并以植木等喻之，《为德兴汪氏种德堂作记》说，如果说天是有一定之规的话，那么“跖也而寿，回也而夭，庆封也而富，原宪也而贫”的现象很难解释；但如果说天又是没有一定之规的话，那么“臧孙贤而有后，邓攸忍而无子，仲尼匹夫而世祀，庞公耕者而子孙安”这些例证又分明体现了“人定者胜天，天定亦能胜人”的道理。这些是传统的观点。接下来他话锋一转：

　　世常疑天以为不可知者，皆指未定言之也。然君子亦岂屑屑然常置盛衰兴废于其胸中哉！知修吾身以待其定而已。

　　一般人常常以为天实在不可知，实际上是因为天尚未定的缘故。君子不必要时时去揣摩盛衰兴废的规律，只要好好修炼自己而等待天之定就可以了。汪藻既肯定天定胜人的道理，也指出人定胜天是可能的。这是近代“人定胜天”思想的萌芽。

　　《群书会元截江网》：人定可得天定

　　宋理宗时程试册论之本《群书会元截江网》强调人定胜天是变通，天定胜人是变异，天变是可以因人力而改变的：“有变通之变，人定能胜天；有变异之变，天定能胜人。有畏天之常心，体易之全德者，固可以合天道；有回天之实政，体易之常德者，斯可以凝天眷。”此书还明确提出“人定能胜天。窃谓天定胜人，人定亦胜天”。

　　《群书会元截江网》虽然只是一部宋末的坊间类书，其所引程试策论之文或非出于名家之手，然其所反映的思想和文风，应该是当时比较为人认同的。

　　《宋史·司马光传论》及元明清诸人：人定亦能胜天元脱脱《宋史·司马光传》论，认为“人众能胜天，靖康之变，或者其可少缓乎？借曰有之，当不至如是其酷也”，说如果司马光在元佑之时不是已经“老且病矣”，那么凭借着“人众能胜天”，北宋或许不会那么早就灭亡。这段议论，应该也是出于宋人的。

　　明孙绪以为和气致祥，人众胜天，可得甘雨，《沙溪集》卷一《济南别驾栗子德政诗序》：“时久不雨，君子曰：雨近在旦夕，且和气致祥，人众胜天，人一于和，不雨何待？已而果然。乃复有倚声而和者曰：惟天道之幽玄兮，邈不可谌。惟吾民之欣悦兮，乃可以得天之心。”

　　明陈应芳《敬止集》卷一认为“人定胜天”是一种“转移之力”，不能听任之天：“桑田成海，天行之数，谁则违之？人定胜天，转移之力，谁谓难之？故今日而谓民生不足重也，民利不必兴也，第听任之天而已，则无望焉矣。”

　　明吕坤《呻吟语摘》卷下甚至以为，“圣人学问，只是人定胜天”。

　　至明清，对“人定胜天”的反义路线的理解已经颇为深入人心，文学作品也有所反映。明冯梦龙的小说《喻世明言》卷九：“又有犯着恶相的，却因心地端正，肯积阴功，反祸为福。此是人定胜天，非相法之不灵也。”清蒲松龄《聊斋志异》卷六《萧七》“彼虽不来，宁禁我不往？登门就之，或人定胜天不可知”。清纪昀《阅微草堂笔记》卷一七《姑妄听之三》，说有人闻城隍庙中鬼语“奉牒拘某妇，某妇恋其病姑，不肯死”，城隍曰：“精诚所至，鬼神所不能夺者，挽回一二，间亦有之。……此宜申岳帝取进止，毋遽以厉鬼往也。”于是评论说，“足知人定胜天，确有是理矣”。

　　借助经典赋予“人定胜天”新的积极含义

　　宋代学者，多从《周易》《诗经》《尚书》《老子》等古代经典著作中寻找文句和思想，以为申包胥“人众者胜天，天定亦可破人”原义之根据，明清两代，学者则纷纷借助诠释古代经典著作中的观点，来赋予“人定胜天”以新的积极含义。

　　明髙拱《问辨录》卷十解释《孟子·离娄》的一段名言“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，皆天也。顺天者存，逆天者亡”，以为“盖不惟化小为大，化弱为强，抑且化无道之世为有道之世，则善于奉天者也。天定胜人，人定亦胜天也”，将两者放在同等的位置。

　　明张介宾在《类经》卷二八《运气》中亦以《孟子》之语来诠释“人定胜天”，谓“人定胜天，本非虚语”，完全以“人定胜天”为正面之观点。引用《孟子》“求则得之，舍则失之”为证，以“人定胜天”为人之“求”，其论贴切而精彩。

　　清查慎行《周易玩辞集解》卷十提出“贞胜，犹人定胜天”的概念：“吉凶不并立，若相制相克者。然不曰趋避，而曰贞胜，犹人定胜天云尔。祸福之来，岂可逆料？天下固有理当吉而反凶者，究竟凶不胜吉，非贞之求胜乎？凶而邪自不能胜正也。”

　　6，近现代：变义路线占上风

　　至近现代，对申包胥“人众者胜天，天定亦能破人”一语的原义的理解已经渐渐被遗忘，变义路线的反向理解渐渐占了上风。

　　梁启超《新罗马》：“小生每念物极必反，人定胜天，怯大敌者非大丈夫，造时势者为俊杰，当仁不让，舍我其谁？”

　　徐特立《怎样发展我们的自然科学》：“只知道天定胜人，而不知道还有人定胜天，同样是错误的。”

　　大跃进时代之民谣：天上没有玉皇，地下没有龙王。我就是玉皇，我就是龙王。喝令三山五岳开道：我来了。以及毛泽东同志提倡的“人定胜天”，鼓励人民群众要有战胜自然的勇气，这是对宋朝以来从人的积极因素方面理解这一成语的思想倾向的一种继承和发展，也是对这一成语的含义的进一步丰富。而相关的图书特别是辞典工具书，完全按照这种理解去加以诠释和寻找例证，则必然产生局限性，对其脉络的梳理和涵义的全面理解形成了障碍。又这种理解本身也与近日人们思想的发展有所不同，甚至成为批评对象。

　　可见“人定胜天”从恶义、消极义转化为积极义是有一个相当长的过程的。

　　四、“人定胜天，天定胜人”语形的变化轨迹及其定型

　　“人定胜天”的思想涵义是逐步丰富、转化的，已如上述。其语形的演变及其定型，也可梳理出一条历史的轨迹。

　　“人强胜天”一语比较简单，从《逸周书》的原形到白居易和亢仓子的引述，没有发生变化，而且唐代以后，鲜见有人引用并有所阐释。

　　北宋时，宋祁引用申包胥的话，“天定亦能破人”已经变成了“天定胜人”，苏轼则将两句话写作“人众者胜天，天定亦能胜人”，并曾单独用“天定胜人”，也就是说，申包胥原话中的“破人”衍变成了“胜人”，很显然，这是因为前一句话中是“胜天”，“胜天”中的“胜”字被移植到了后一句中，取代了“破”字。

　　即使是作为历史著作的直接袭用，除了《史记集解》、《史记正义》等以外，宋苏辙《古史》、郑樵《通志》以及清人的《驿史》，“破人”均已改为“胜人”。

　　前引秦观《送冯梓州序》：“古语有之，人定胜天，天定亦能胜人。信斯言也。”人众者胜天首次变成了“人定胜天”。各种词典工具书均未引此以为据，也许是因为此处的“人定胜天”与现当代人们熟知的“人定胜天”的涵义相距太远的缘故吧。

　　与秦观同时的李新是这样引述的：“自古及今，人不胜天，人定能胜天，天定亦能胜人。”（《跨鳌集》卷十九《上皇帝万言书》）可见在当时的文人官僚中间，“人定胜天”已经成为一个熟知而又较为定型的语汇。当然，也不排除有人直接引述申包胥的原话。

　　南宋时，“人定胜天”一语进一步定型。前引汪藻《为德兴汪氏种德堂作记》：“故曰：人定者胜天，天定亦能胜人。”又刘克庄《后村集》卷四三《玉牒初草》：“兹事其初也，人定胜天，及其后也，天定能胜人矣。”

　　元李存撰《天定堂铭》以进一步申述苏轼《三槐堂铭并序》的观点，已完全定型为“人定胜天”：“天定堂者，临川濠原王伯达之所作也。其一世文正公之先有三槐堂，眉山苏子铭之，其间有取于申包胥‘天定胜人，人定胜天’之言。”

　　明清以降直至近现代，除了比较严格的直接引用《史记》原文以外，这一对成语已经定型为“人定胜天，天定胜人”。

　　“人定胜天”之演变轨迹表明，虽然我不否定《逸周书》也是一个来源，但是今天的“人定胜天”这一定型，显然是从《史记》申包胥语衍变而来的，至明清时代，出现的大多是“人定胜天”，与《逸周书》的“人强胜天”实际上早已脱离了传承关系。至于南宋以后对“人定胜天”的变义路线的理解，可以说已经融入了荀子《天论》“制天命而用之”的积极思想。