一、现代思想家对戴震伦理学中自由思想之认同   

    伴随着专制政治的解体，思想意识形态的解放，戴震思想中所包含的近代思想因素也逐步被人们所认识。从20世纪初期开始，戴震伦理学中包含的自由精神就为现代进步思想家所认同。最早认同戴震等人自由思想的是蔡元培先生。蔡先生于1907-1911年在德国留学撰写《中国伦理学史》时就说道:“然如梨洲、东原、理初(即俞正燮——引者)诸家，则已渐脱有宋以来理学之羁绊，是殆为自由之先声。”蔡先生还将戴震的伦理学与西洋的功利派的伦理学作了比较，认为两者之间有相似之处:“至东原而始以人之欲为己之欲之界，以人之情为己之情之界，与西洋功利派之伦理学所谓人各自由而以他人之自由为界者同。”  

    继蔡元培先生之后，梁启超在《戴东原哲学》一书中将戴震的哲学说成是“情感主义哲学”，并认为这种哲学对宋明理学的“理性主义哲学”是一种反动。而对其伦理学中具有的自由意志亦有明确的论述。在梁启超之后，系统研究戴震的现代思想家要数胡适。胡适的《戴东原的哲学》一书虽然主要从科学主义的立场来研究戴震的伦理学，并没有明确地说戴震伦理学包含有自由意志的成份，但在把戴震的伦理学与西洋的功利学派的伦理学作比较时，还是间接地揭示了戴震伦理学有追求自由的倾向。如胡适说:戴氏的主张颇近于边沁(Bentham)、弥尔(J. S. Mill)一派的乐利主义(Utilitarianism)。乐利主义的目的是要谋“最大多数的最大幸福”。戴氏也是主张:“‘圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道务。’‘道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，期已矣。”，(《胡适学术论文集·戴东原的哲学》，第1033页)而边沁、弥尔(今作密尔)等人功利主义派的伦理学恰恰是属于自由主义学派的，胡适看到戴震伦理学与功利主义学派的关系，实际上也算是看到了其伦理学追求自由的特征。  

新中国成立后，首先认识到戴震伦理学中包含自由精神的是周辅成先生。他在1956年写的长文——《戴震——十八世纪唯物主义思想家》以及1957年以相同的名字出版的著作中，对此作了精辟的论述。周先生认为，戴震所讲的“客观规则，并不妨害人类的自由。因为二者都是天性或自然规律在人身上的表现”。戴震既讲“命”之限制，又讲循“性”的自由发展以尽“才”，而对于性、命、才三者之间的矛盾关系，戴震是这样来处理的，那就是让性、命、才三者同时俱进，使它们处在相反相成的关系之中。周先生说，用现代哲学的语言来说，“性既是‘存乎材质所’自为，‘逞己而为’，则性的展开，是特殊性的展开，也是特殊展开的自由，这就指道德行为上‘自由’的意义;也合乎马克思主义出现以前唯物主义者如斯宾诺莎等所谓‘内在必然性即自由’的意义”。戴震所谓道德上的“善”的意义，就是从人这个“自由”中推演出来的。“善不是背叛‘命’而是循乎‘命’；这就指人类的意志自由是相对的”。“须知，人类的意志行为，如果是绝对自由，这其间决不能推演出善的意义。因为失去了公正评判的标准。任何人皆可自有一标准。反之，若人类意志行为，完全是被客观世界决定，人类自身无丝毫自由可言，那么，任何善行皆是客观世界的机械活动的结果，都是被动的，这样善与不善，不能区别，也等于否认善的存在。这个道理在中国古代哲学家中，本来已被荀子和王充都见到，但他们说得不详细。只有到了戴震他在相对的意志自由论的基础上，提出‘无失’和‘纯粹中正’为善的标准，才使这问题更得到发展”。“善乃是人的自由在循乎命定中所取得的成绩”。因为人有道德理性，有自由意志，他可以权衡轻重，因此，人的一切行为，必须自负其责，“他在必然中，可以充分自由，但也必须对于命、对于他人负完全的责任”。这是20世纪中国对戴震伦理学中的自由思想揭示得最为充分的观点。但是，周先生并没有把戴震伦理学中的自由精神看作是与宋明理学相区别的基本标志，亦未从分理与自由的关系上来论述戴震的自由观，即未从本体的角度来论述戴震伦理学中的自由意志。

二、戴震的自由观  

戴震伦理学中所包含的自由思想可以从以下四个层面来认识:1.本体论意义上的，即分理与自由的关系。戴震坚信，人类像宇宙中的万物一样都有自己得之于天的先天规定性，每个人因为有得之于天的内在规定性，因而就是自律的。当他们表现为类的活动时也必然是有内在的秩序性，因而是无须管束的。人按照自己的内在规定性展开自己，因而它在本质上是自律而自由的。这便是戴震伦理学中本体论意义上的自由。2.自由意志与道德律令二者之间的孰先孰后的关系问题。戴震认为，人类伦理规范的本质就是人的自律而自由的正当活动。用戴震的话来说即是:“理者，情之不爽失也。”人欲、人情是人之为人的基本属性，只有使人的合理欲望、情感得到充分的满足以至于纤毫无憾的境地，才有所谓的“理”存在。因此，人类生活的本质是实现人的自由意志，只有在实现自由意志的过程中，为了保证每个人的自由不受侵犯而制定出一定的规则，才会有真正的人伦规则可言。人类社会里并不存在优先于人类自由活动的先验的“天理”，无论是在历史的时间维度上还是人类的思维逻辑中。戴震把人的自由意志及在自由意志指导下的遂欲达情行动的合理行为界定为“理”，从而亦就把人的自由意志从时间上和逻辑上放在了优先的地位。3.“欲而不私”。明忠恕絜矩之道，欲而不私，探讨了自由的边界问题，亦即个人自由与社会公正、社会法则的关系问题。4.尽性知命以逞才。揭示自由与必然、自由与具体历史条件下的当然之则的关系。下面就从这四个方面来分述戴震的自由思想。  

 (一)“天理云者，言乎自然之分理也”——戴震“自由论”的自然哲学基础  

    戴震一再把“理”解释成“分理”，他说:“天理云者，言乎自然之分理也。”这种自然的“分理”，在人类社会生活中就具体地表现为“以我之情絜人之情”的“忠恕之道”，这种忠恕之道是承认每个人的基本欲望、情感的满足是他人欲望、情感满足的前提，这即是说每个人都是目的而不是手段，因而这种忠恕之道实际上是承认每个人生存权、发展权的近代人道主义的中国化表达。这一分理可以从三个层面来剖析:

    1.从生成论角度看，这一“分理”禀自于自然生化不息的过程。由于自然的生化不息过程，是一个有条理的过程，亦即是一个自然而然的过程。每一具体的事物都根据自然的原则而自在地存在着，从而构成了一个万象纷呈而条理森然的物质世界。人类是从自然世界衍化而来的，在自然界中表现的自然而然的特性，在人类的自身上就表现为先天禀赋的自律而自由的本性——也可以说人类生生不息的活动中先天具有一道德的秩序性。但这种先天的道德秩序性不是宋明理学先于气而存在的“天理”，而是人区别于物之所以为人的一种质的规定性和人具有通过学习而能去私解蔽的道德理性。    

    2.从存在论的静态角度看，每一事物都有自己的内在结构和秩序。戴震坚决相信事物有自己的内在秩序与条理，这就是他一再阐发的观点:“有物有则”。“有物有则”的思想在《诗经》中就有，但与《诗经》中物的概念内涵不同，戴震思想体系中的“物”概念，具有高度的概括性，它包括自然之物与人类之事。他是这样来定义“物”概念的:“物者，指实体实事之名。”(《孟子私淑录》)“有物有则”偏重于对事物作静态的结构分析，其理论目的是反对宋明理学无处不在、无所不包的“天理”。具体事物之则即是“分理”，而“分理”则无非是“遂欲达情”之中正无失的“条理”。戴震强调事物的内在秩序和条理，实际上是借自然的秩序性来为人类的感性活动的自律性特征作理论上的论证，又借人类的自律性特征来为人达情遂欲的感性自由活动作辩护，从而也即是借规则来保护个性。    

    3.分理、自律与自由:在自然哲学层面上，戴震所说的分理即是自然生化的有条不紊的过程，这一条理化的过程表现在人事之中即是一自律的过程。而正因为在自然领域里物和事是有条理的，在人类社会活动中人的行为是自律的，故尔也就不受任何超越具体事物之上的先验“天理”的干涉，引申言之，人们的自我发展就不受当时社会占主流地位的专制权威的束缚，因而也就是自由的。因此，戴震伦理学中的自由即是人类的自律行为。  

    从自然哲学的角度来看，分理、自律与自由三者之间的关系是这样的:首先，自然的生化过程是一个“生生而条理”的过程，因而每一事物按照自己所禀而具有了内在的规定性。这一“内在规定性”使自己成为独特的“这一类”，获得了自己类的本质规定性，即戴震所说的“性”。由于所有的事物都处于生生不息的大化洪流之中，在这种生化的过程中，事物都遵循自己类的规定性而表现为一定的秩序性，这种秩序性即是“分理”。在人类社会，这种“分理”即是人的行为的自律性特征。正因为这种“自律性”特征，使得人的行为不受一个无所不在的“天理”束缚，人类道德行为秩序——“分理”也不是这一“天理”的影子，因为这一秩序——“分理”乃是从大化流行，从自然而又有秩序的自然界获得的自身内在秩序，他先验地有秩序地存在着，因而也就是自律而自由地存在着。自然界不存在自由的问题，但其“生生而条理”的自然而然特征在人类看来仿佛是一种自律而自由的活动。因而这种“条理”性的特征就被人视为自己“自律而自由”的本性象征，成为人实现自己目的的一种最高的哲学说明。因此，戴震自然哲学中的“分理”落实在人类社会之中就变成了道德的自律，而这种自律正是其伦理学中自由的前提。正因为人具有这种道德的自律性特征，人才具有了自由的资格。在此，戴震自然哲学中的“分理”就成了理解戴震伦理学中自由的关键(尽管这种解释在今天看来是有问题的)。

    但必须预先指出，尽管戴震是从自然哲学的“分理”角度来谈论伦理学中的自由问题，但他并没有把人类社会伦理的当然之则等同于自然界的“自然法则”(亦即我们今天所讲的必然法则)。他只是把“分理”作为人具有道德自律特征的形而上根据，而并没有将二者划等号。自然哲学中的“分理”与伦理学中“自由”的区分，就在于人类的自由是人在理智指导下由自然的存在达到自为的存在的提升结果，人类的自由是人的心智通过学习人道的一切规范，如仁义礼智忠恕之道而进于神明的理智境界，用戴震的话说，是“由自然而归于必然”，用今天的话说也即是由自在归于自为，由野蛮归于文明的过程。但为了解决人的道德理性是从哪里来的(或者说人为什么具有道德理性)这一理论问题，戴震才煞费苦心地论证了自然的条理性特征。自然的这一条理性特征下落到人类社会之中不仅表现为自由而自律的存在，即表现为人先天地具有道德理性，还表现为人先验地具有道德理性认知的潜能，这种潜在的道德理性认知能力通过学习而展开为现实的道德理性，从而使人远远地超越动物式的存在而使人把自己提升到神明境界。正因为人具有这种道德认知潜能，人才可以通过学习使这种潜能得以展开和扩充，把自己提升到“遂己之欲而遂人之欲”、“达己之情而达人之情”的自由而自律的境界。戴震非常抽象地要求人欲人情的充分满足，以至于纤微无憾而区以别之的境地。这与宋明理学简单地把人的太极之性名之曰“天理”，而把人在社会历史过程中所形成的追求美色美味的行为斥之为人欲之荡逸的伦理思想大不相同。宋明理学与传统的儒家思想一样，都不绝对地排斥人欲，这是作为明清时期官方意识形态的理学与西方中世纪神学对待人欲的不同之处。但是这种理论一旦作为官方的意识形态来压制中下层社会成员发展经济的要求，其理论的保守性就是显而易见的。

    在戴震哲学中，“必然”即是不得不如此、应当如此的意思，是趋时而更新的，是伴随着人的具体历史生存条件的变化而变化的，不是一种僵化的外在规范。这种“必然”之则本身并不具有优先存在的可能性，而只是从具体生活中抽象出来的“至正”，它不能脱离具体的感性生活，也不具有永恒性，就其存在的理由来说，这一代表“至正”的当然之则就是要遂人之欲、之情以至于无纤毫之憾。反过来说，束缚人性自由发展的任何规范都不能作为人类生活的“当然之则”。

    这样，戴震伦理学中的“必然”之则实乃是人类自由的保护伞，这把保护伞不是直接从自然中顺手牵羊得来的“分理”，而是人类道德理性进于神明之后的结果:“夫人之异于物者，人能明于必然，而百物之生各遂其自然也。”(《字义疏证·理》)这即是说人类在遂欲达情的过程中能保持合理的界限，做到“欲而不私”，合理的利己，而动物则不能。

    不过，亦应指出，戴震从自然的“分理”角度来论证人类道德生活的自由问题，也有他的理论局限。那就是他是从“生生即条理”的前定和谐论的理论前提出发的，没有充分地注意到人类生活中的历史性特征。从而也就没有看到自由的相对性问题，也没有把自由看作是人的类生活特征，仿佛一个人通过自己的道德努力而无须人类的社会实践也可以进人自由的境界。这是马克思辩证唯物主义出现以前所有唯物和唯心主义思想家在论人的自由的问题时所表现出的理论局限。

 (二)“理也者，情之不爽失也”

    戴震的自由思想在生活领域就表现在为人情的充分实现而大声疾呼，他一再要为人情辩护，认为现实的规范无非就是为人的情感、欲望的充分满足服务的。他说:“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”又说:“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义;自然与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然，是之谓理义，如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”(《理》)这即是说，人类的伦理规范本身不具有本体的意义，其存在的现实理由就是要更好地为人的现实欲望、情感之满足服务。人的现实生活本身才是伦理规范之“体”，伦理规范则是生活之“用”;变化发展了的生活是“本”，而为生活本身服务的伦理是“末”。戴震说:“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知;有心知，则学以进于神明，一本然也。”不存在什么超越物质生活之上的伦理规范。所有的伦理规范都属于精神范畴，是人的“心智”进于“神明”的产物。而人的心智则是奠基于“血气”的物质生命的基础之上的;伦理规范本身不具有本体意义，它是人的感性生活的“至正”的表现，是深深地扎根于感性生活之中的。人类与时俱进的感性欲求，人根据自己的自由意志成全个性的发展，这种要求才是人类生活的本质特征。这样，无论是程朱的“理在气先”，还是陆王的“理具于心”，他们的共同理论失误都在于把具体历史中形成的伦理原则放在了感性社会生活之上，使本应与时更新的伦理原则成为束缚人性自由的理论教条。戴震用“情之不爽失”来界定“理”，其理论意义在于:要求人类从自己具体的感性生活中，从自己自由的社会实践中抽象出维护人的自由，更好地实现人的自由本性的道德、伦理，而不是把历史上的道德、伦理作为教条来束缚人与时俱进的自由本性。

    戴震把舍情而求理的行为称之为“任意见”:“苟舍情求理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”(《字义疏证·理》)又说:“欲者，有生则愿遂其生而具备休嘉者也;情者，有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者也;理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达.各如其分寸毫厘之谓也。”(《答彭进士允初书》)极力强调伦理规范的客观性一面。因此，戴震对自由意志与道德律令、个人自由与社会规范之间的关系作出了极其辩证的论述。肯定生活的优先地位，亦即肯定了自由意志的优先地位，但并不因此而否定伦理和道德律令的重要性。戴震说:“圣人之道，使天下无不遂之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理者，同酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，更无可救矣!”这是中国历史上第一次从人道的角度自觉地批评泛道德主义的声音，具有不同寻常的意义。如果说黄宗羲的《明夷待访录》初步地表达了早期启蒙学者要求将政治与伦理作一适当的区分，使传统的人治走向近代的法治的历史企图，那么，戴震批评儒者“以理杀人”，则表达了要将伦理与法律作一适当区分的历史企图。

    戴震批评宋明理学不知“权”，把人的所有需求都统统称之为人欲:“举凡饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰‘人欲，。”然后要用他们的所谓理来控制人欲。从表面上看，这一批评并未切中宋明理学的要害，因为朱熹明白地说过“饮食男女天理也”的话，因而戴震的批评未能切中宋明理学的“理欲之辨”的要害。其实不是这样的。从具体的历史条件来看，首先，戴震不可能明目张胆地批评在位的统治者，他只能通过理论的批判达到对现实批判的目的。其次，戴震所说的“欲”，除了“饱寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感”的基本需求以外，更本质的含义乃是指人的，尤其是当时社会正在成长的市民阶层追求“美色美味”的欲望，这种欲望的真实历史内容即是新兴工商业阶层要求发展经济，提高自己社会地位的自由意志。如戴震说:“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣;有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理;无欲无为又焉有理!”也即是说，人的自由意志是人的有为的前提，也是人类社会规范、律令产生的前提。人类若没有了任何欲望，哪里有人的现实活动呢?而没有了人的有为行动，何以产生制约人的社会规范呢?合理的做法是:“君子使欲出于正而不出于邪，不必无饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感。”历史上的大圣人治天下，“何一非为民谋其人欲之事!惟顺而道之，使归于善”。伦理规范存在的前提是人有自由意志，如果人无欲无为，如木石僵尸一般，又哪里还需要制约人的“天理”呢?因此，问题不在于要不要人欲，而在于使人欲处于合理的范围之内，使个人的自由意志与社会必要的限制之间处于动态的平衡之中。

    戴震称当时“在上者”所坚持的宋明理学的“天理”，乃是“忍而杀人之具”，他们所坚持的“天理”其实是祸民之“理”。尽管他们可以通过政治权力把自己所坚持的“理”美其名为“天理”、“公义”，但真正落实到社会之中则只能“祸其人”。因为他们是在“离人情欲求，使之忍而不顾之”的基础上来谈论所谓“理欲之辨”的问题，因而也就“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”，其为祸天下之人也就不可胜言了。

 (三)欲而不私

    20世纪上半叶，前辈学者在谈到戴震的伦理学时，大多提到了其学说与西方19世纪的功利主义伦理学有相似之处，但却是语焉不详，仅仅是一笔带过。实际上，最能体现戴震伦理学与西方功利主义伦理学派相似之处的是其“欲而不私”的命题。戴震承认，人在自然属性方面与禽兽有相同的一面，他说:“凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害;虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。”又说:“一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也;及于身之所亲者，仁其所亲也;心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽不在是。”这实际上也含蓄地肯定了人有趋利避害、怀生畏死，以及自私的本能，与李贽所说的“人必有私，而后其心乃现”的观点相同。但与李贽所不同的是，戴震并没有就此停住，他认为人虽有私心以及趋利避害之心，但人之为人的特征乃在于人有理性，他可以超越这种本能的自私，从而做到遂己之欲，广之能遂天下之欲。这是戴震在自由理论方面比李贽更为圆通的地方。他为了补救人在“遂欲达情”过程中的缺陷，便提出了个人的欲望、情感满足的边界问题，那就是每个人的欲望、情感的满足是以他人的欲望、情感的满足为前提的，从而就从理论上弥补了李贽“各从所欲，各骋所好”的早期自由伦理学中隐含的极端个人主义的缺陷。但如何使一般民众做到“遂己之欲而遂人之欲”，“达己之情而达人之情”呢?那就是通过理智的扩充，使普通的人们做到欲而不私。

    那么，人为什么具有扩充道德理性的可能性呢?在戴震看来，就在于人具有内在的道德理性，这种内在的道德理性是王道教化的基础。当这种潜在的道德理性具体地展开为现实的人性时，就表现为“人之欲无不遂，人之情无不达”。整个社会充满着进取的活力，同时，又保持着整体的协调、和谐。如戴震说:“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲;达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。欲之失为私，私则贪邪随之矣;情之失为偏，偏则乖戾随之矣;知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也;不偏，则其情必和易而平恕也;不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”“圣贤之道，无私而非无欲。”(《权》)戴震对“克己复礼”作了新的解释:“克己复礼为仁，以‘己’对‘天下’言也。礼者，至当不易之则，故曰‘动容周旋中礼，盛德之至也，。”(《权》)只有当人“能克己以还其至当不易之则”，也即是使自然之人欲归于“必然”，符合社会的当然之则，个人的欲求与天下之人的欲求“不隔”，则天下所有的人欲就无一不是仁的体现了。

 (四)性、命、才

    探讨性、命、才三者之间的关系，实际上是探讨人的自由与外在的客观限制的关系，亦可以说是探讨人的自由与自然和社会的必然性的关系。戴震是这样来定义才、命、性的:“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。”“气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。”“别而言之，曰命、曰性、曰才;合而言之，是谓天性。”又说:“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故易曰‘成之者性也’。”才是性的现实性，是展开了的性。“才质者，性之所呈也。”而命则是人得之于天的限制性。

    因此，人的自由是有其内在的必然性限制的。这种内在的必然性，简单地说，可以从三个方面来认识:一是先天所得，如性别、家庭背景、身体素质与大脑智力;二是所处的时代大背景，如族别、国别、人种的限制;三是人自身的生理极限，如生命期限、记忆力、学习能力、生理需求和社会需求。所有这些与人内在生命相关的限制可以统称之为“命”。但是，人不应该，也不会因为这种限制而就表现为无所作为，听之任之，而是应当努力地克服各种限制，有选择地实现自己的理想。而一旦人通过个人的努力、朋友的帮助和社会的支持，充分地把握现有的条件，最大限度地展示自己的生命潜能，把理想化为现实或部分地化为事实，这便获得了现实性的“才能”，从而在“命限”里展示了自由。这便是戴震在论“性、命、才”三者关系时所要阐述的思想。

三、戴震与宋明理学伦理学之分歧

    欲论戴震对中国自由思想之贡献，必须要论述戴震的“分理”说与宋明理学的“天理”说之区别。后期戴震与宋明理学伦理学的根本分歧，并不能简单地看作是一个理欲、情理之辨的问题，而在于“分理”与“天理”的区别，即“分理”含蓄地表达了追求自由的理想，而“天理”则自觉不自觉地维护了封建专制权威。宋明理学的“理欲”之辨，实际上有两个层次的意义，在本体论上是“理气之辨”，在社会生活中才是“理欲之辨”。在本体论意义上，“理”代表秩序，而“气”则是一种具体的感性存在。在理与气的关系问题上，朱熹虽然也说“理未尝离乎气”(《朱子语类》卷一)，但他最终还是强调理的优先性地位:“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。”(《文集》卷四十六:《答刘叔文》)在社会生活之中，这种先于天地之“理”，无非就是人类特定历史阶段的道德秩序，在程朱理学的思想体系里也就是“三纲五常”的伦理规范而已。在哲学本体论上，朱熹强调理的优先性，在社会哲学层面，程朱理学便强调代表统治者利益的道德秩序的优先性。因此，在现实层面，“理欲之辨”即是社会伦理规范与人的自由意志之辨。哲学本体论中的“气”，下落在社会生活层面，其内涵之一就是指人的各种感性欲求，也即是传统哲学中所说的“人欲”和“人情”。这种“人欲”和“人情”不是人的一般性的与动物相同的食色之性，而是人的自由意志，是人在变化发展的社会中根据自己的生存现状而表现出的对新奇的欲求，它并不是人们简单的、低级的自然生理需求。一些学者在批评宋明理学的时候，只是简单地列举了“存天理，灭人欲”一语，批评宋明理学的禁欲主义倾向;而维护宋明理学的学者则分析说，像朱熹等人并不反对人的自然欲求，因为朱熹明确地说过:食色之欲亦是天理。这样这种批评宋明理学有禁欲主义倾向的命题似乎就不能成立。因此，不从自由意志角度来看问题，就很难将宋明理学的“理欲观”，与明清之际的新“理欲观”区分开来。宋明理学的一些中坚人物如朱熹虽然也曾明白地说过，饮食男女也是天理，但他反对人们追求美色美味的行为。我认为，戴震伦理学与宋明理学伦理学的根本分歧正在于此。

    戴震的伦理学要求尽人情、人欲以至于纤微而无憾，当然就内在地肯定了人追求美色美味的要求。从人类道德生活的本质来看，过一种好生活和过一种穷生活的本身并没有什么道德与非道德之分，因而追求美色美味的物质生活本身也就谈不上是道德的还是非道德的。问题的关键在于人们是用什么手段取得这一生活的。而手段的正当与否，又总是与特定的社会意识形态相关。当剥削者通过剥削而享受人间的美色美味被视为正当的、道德的，被剥削者过着饥寒的生活被认为是天经地义的时候，当被剥削者甚至只能用暴力的手段获得基本的温饱，当新兴市民只能通过越礼逾制享受统治者才能享受的美色美味而又被视为不合法、不道德的时候，宋明理学所建构的旨在反对人们追求“美色美味”的理论就不是在一般地维护着道德的纯正性，而只是站在统治者的意识形态立场上借维护道德的纯正性之名来阻止社会的进步，来扼杀中下层社会人们的自由意志了。即使不从阶级的分析角度来看，专就人的感性生活特征来说，人的食色之欲都带有区别于动物的文明特征(不管人们是赞成还是反对这种文明特征)。从这一角度来看，人追求美色美味的感性生活也是人的社会本质特征之一，是人为了实现自己的自由意志，求得人性的更加充分发展的必然行径，而且也是人区别于动物的食色行为之所在，是人实现自己自由本质的具体表现之一。人的文明特征并不唯一表现在他所具有的纯粹的精神性方面。在今天，我们把满足人们日益增长的物质与文化生活需求看作是我们社会生产区别于资本主义社会生产的本质特征之一。因此，无论是从阶级分析的角度出发，还是从人类文明生活的一般性特征来看，宋明理学反对人们追求“美色美味”这种“人欲”，从根本上说都是反人类文明生活的，也是对人的自由意志的扼杀，因而可以说是非人道的。而戴震与宋明理学的根本分歧也正在于此!

    戴震不仅肯定人的自然欲求，而且要求达人之情、遂人之欲之极致，以至于无纤毫之憾，肯定人们追求美色美味的合理性，由“自然”而进乎“必然”。这种要求充分满足人的情感、欲望的思想，其基本精神恰在于“自由”二字——即实现人的自由本质。因此，戴震与宋明理学伦理学的根本区别不在于要不要人欲的问题，而在于要不要自由的问题。“理欲之辨”，在伦理学领域实质上是限制与自由之辨，在文化学领域则是野蛮与文明之辨，在历史学领域则是保守与进步之辨。这也是明清启蒙思想家的伦理学与宋明理学伦理学的根本区别之处。因此，揭示戴震“分理”说中所包含的自由精神，是判别戴震后期学说与程朱理学分道扬镳的根本标志。