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夏与商的存在至今已无法否认，但还有一个事实也是明白无疑的，即：是周族人的历史成就最直接、深刻地塑造了中华文明。通过孔子[1]与老子[2]，周文化的精神特质在两千多年中主导了中国古代思想的走向。那么，这个文化的独特之处何在呢？相比于商的尚卜、尊鬼，周的特征似乎有：尊天崇礼、以农为本（井田制）、以柔克刚（又刚柔相济）、以德配天等。但是这些都还不够，要更真切地理解这个民族，还要从它的起源来寻找答案。《诗经·大雅·生民》一诗提供了难得的文本。虽然它讲的不一定是“实在意义上的（real）历史”，但却是为整个周民族共尊共传的内在精神史和民族起源史。也就是在这个世代传承的意义上，我们可以说它是“信史”或“构成现实历史的真史”，是引起以后一系列演化的那第一个事件。[3]
一．父亲的缺失 此诗传唱的是周民族第一祖先后稷，讲述他奇特的出生，歌颂他的业绩。据朱熹讲，此诗出自周公之手：“周公制礼，尊后稷以配天。故作此诗，以推本其始生之详。”[4]因为后稷对于周族来讲是初祖，在多重意义上来自于“天”，所以对他的尊崇仅次于天。《毛诗传》也讲：“《生民》，尊祖也。……文武之功，起于后稷，故推以配天焉。”然而，这位后稷的出生却颇有怪诞之处，而此诗的记载在一般人看来也多半不意味着“尊祖”。仔细地体会与解读这个“怪诞的诞生”，[5]可能恰是理解周族精神倾向的关键。 谈一个民族的“初祖”是一件艰难的事情，就像谈世界的起源一样。为什么说他[6]是初祖？他的父亲呢？情况往往是：他的父亲消隐了。为什么会消隐？大多出于遗忘，出于“不知道了”。但这里，那位父亲的消隐却不是由于遗忘，因为写下并传颂这首诗正是为了不遗忘。于是，后稷和他的母亲就要承担这不被遗忘的“不知道了”。 后稷的母亲是姜嫄。“生民”就意味着姜嫄“生下”后稷这位“初民”。但他却不是母亲与父亲同床而生。这恰恰是《生民》一开头就要急于传述的：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。∕ 诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。”[7] 诗中并没有交待姜嫄的丈夫、后稷的父亲是谁，只说姜嫄“履帝武敏歆”，也就是受神（帝）的感应而生后稷。但根据《史记》和历代注家，姜嫄是有丈夫的，她在“履帝武敏歆”之前，已经嫁给了帝喾高辛。《毛传》云姜嫄为“有邰氏之女，帝喾元妃，后稷母也。” 高辛氏喾是轩辕黄帝的曾孙，接颛顼而为帝。按不止一处的记载，“帝喾有四妃，卜其子皆有天下。元妃有邰氏女，曰姜嫄，生后稷。次妃有娀氏女，曰简狄，生卨[契]。次妃陈锋氏女，曰庆都，生放勋[尧]。次妃陬（女取——拼字）訾氏女，曰常仪，生帝挚。”（《帝王世纪·五帝》，《史记正义》引；另参见《大戴礼记·帝系》）如此说来，身为神农炎帝后代的姜嫄嫁给了喾，为正室夫人，但久未生子。于是在燕子（玄鸟）飞来的春天之际，到城外去行郊媒之祀，祈求神灵赐子；因在野地里踩上了一个巨大的足迹，受感而孕，[8]最后生下后稷。所以《史记·周本纪》说：“姜嫄为帝喾元妃．姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者．居期而生子。”郑玄笺注的看法亦与司马迁同。因此，高辛氏喾虽贵为人间帝王，却不是他元配妻子姜嫄所生儿子的父亲，顶多是名义上的。 二．神意的缺失 在中国古代的远古帝王传说中，“没有身生之父”不一定是个问题，倒可能是荣耀。按《帝王世纪》（西晋人皇甫谧撰）等文献，自伏羲、神农、黄帝，到后稷的同“父”异母兄长帝尧与契，都是因其母受感于神异之物而得生。帝喾的四“子”之中，只有挚没有异生传说。但也只有他最不成器。虽因他在四“兄弟”中年最长而得登帝位，但“在位九年，政微弱”，（《帝王世纪·第二》，《史记正义·五帝本纪》）不得不禅位于其“弟”尧（放勋），成就了中华的一代圣帝名王。然而，司马迁在《史记》开头的几个本纪中，除了契与后稷这两“兄弟”之外，一概不取这类神异传说，颇耐人寻味。而这两个毫无血缘关系的“兄弟”的出生，虽多有相似，但却有一个重大不同，也由此而暗示了或造成了殷与周的不同。《史记·殷本纪》开篇即讲：“殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”但这种异生没有引出任何问题。“契长而佐禹治水有功。……封于商。”（《史记·殷本记》）而且，他被取名为“契”（意为“[刀刻的重大]契约”、“相合”），也暗示他的诞生符合了人们的某种期待。“天命玄鸟，降而生商。”（《诗经·商颂·玄鸟》）与之不同，后稷的诞生引出了严重的问题：“姜原……居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，……初欲弃之，因名曰弃。”（《史记·周本纪》）母亲或整个家族认为这个孩子“不祥”，所以要抛弃他，虽然最后又拣了回来，但因有这样一番经历，居然就命名此子为“弃”。“契”与“弃”，虽然发音相同，意思却有天壤之别。问题出在哪里？ 两位母亲，都是受感而孕，区别何在？从外面观察，有这样两个不同：首先，简狄的受孕方式是“自上而下”的，玄鸟从天上堕其卵，简狄接取而吞食之。而姜嫄的受孕是“自下而上”的，野地上有一个神留下的巨大脚印，她踩上后欣悦身动而有孕。其次，简狄接受的神迹比较有形和特异：玄鸟及其卵；甚至可以想象是玄鸟在飞翔时产下一卵，被简狄接受了。姜嫄遇到的神迹则比较模糊、无形与寻常：土地或草地上的一个大脚印，当时看清楚了，事后细想时可能又模糊了。 不管怎样，契被当作神赐的儿子而接受了，但弃却被怀疑不是神赐（魔赐？私通而孕？……）的孩子而遭抛弃。同样有过向神的祈祷，同样有过母亲的受感体验，甚至后稷的分娩出生是如此顺利，显示出神的灵异；但不管所有这一切，弃还是被抛弃。神意在他身上缺失了。 可见，受神的恩典是多么危险的事情。人们在什么时候相信这是神赐，因此欣喜虔诚地领受；又在什么时候怀疑这可能不是神赐，于是一变脸而恐惧与厌恶之？人是何等软弱可欺[以至错将魔力当神力]，又是何等容易被这软弱可欺的可能所欺[以至错将神力当魔力]？ 我们可以将“姜嫄生后稷”与“马利亚生基督”，做一对比。马利亚没有祈子，甚至还没有出嫁，就被动地怀上了孕。《新约全书》这么记载： “耶稣基督降生的事，记在下面：他母亲马利亚已经许配了约瑟，还没有迎娶，马利亚就从圣灵怀了孕。他丈夫约瑟是个义人，不愿意明明的羞辱好，想要暗暗地把她休了。正思念这事的时候，有主的使者向他梦中显现，说，大卫的子孙约瑟，不要怕，只管娶过你的妻子马利亚来；因她所怀的孕，是从圣灵来的。……约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来。只是没有和她同房，等她生了儿子，就给他起名叫耶稣。”（《新约·马太福音》1:18-1:25；和合本译文） “天使加百列奉上帝的差遗，往加利利的一座城去，这城名字叫拿撒勒；到一个童女那里，是已经许配大卫家的一个人，名叫约瑟，童女的名字叫马利亚。天使进去，对她说：蒙大恩的女子！我问你的安，主和你同在了！马利亚因这话就很惊慌，又反复思想这样问安是什么意思。天使对她说：马利亚！不要怕；你在上帝面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。……马利亚对天使说：我没有出嫁，怎么有这事呢？天使回答说：圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你；因此所要生的圣者，必称为上帝的儿子。……出于上帝的话，没有一句不带能力的。马利亚说：我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上。天使就离开她去了。”（《新约·路加福音》1:26-1:38） 当马利亚这样一位童贞女子面对这突如其来的受孕或“蒙恩”时，她“很惊慌”，因此而“反复思想”：但她从“天使”那里得到了以话语形式出现的神恩保证，因而马上就释然了，再没有怀疑。她的定婚丈夫约瑟对这种未嫁就怀孕的事情，起初当然不理解，“想要暗暗地把她休了”，可一旦天使在梦中向他解释与保证，也就“遵着主的使者吩咐”了。人与神交往中的无数艰险困惑，就这样被轻易地跨越过去。他们是怎样判定这说话者是天使而不是魔鬼、不是出于自己的幻觉或来自某种人间的诡计呢？这我们就不知道了，就如同我们不很清楚帝喾的家族是如何判定契为神子而弃为不祥的。但有一点是清楚的，即帝喾家族与姜嫄居然在那么多的征兆面前还不认同后稷，是不寻常的；而居然要将这种“事后”证明是没道理的不认同写入“诗-经”中，更是独特的。 对于姜嫄抛弃后稷的原因，《毛诗正义》中引王肃与郑玄两种意见，王肃引马融的话，认为：“帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。”王基与孔颖达都不同意这种无根据的猜测，以种种理由反驳后稷为“遗腹子”之说。郑玄之说更微妙些，他讲：“姜嫄以赫然显著之征，其[即后稷]有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”他说姜的“心犹不安”[9]的原因是：人只从“天帝之气”，只凭借“禋祀”而“无人道（无夫妻同床）”，就“默然自生子（‘居然生子’）”。这很有见地。但他在关键点上与王肃一样，仍然认为姜嫄自己毫不怀疑后稷的“神子”身份（有神灵审矣），只是因为“惧时人不信”，才要抛弃他，以取信于众人。“天异之，故姜嫄置后稷于牛羊之径，亦所以异之。”（郑笺）但这与此事本身的情理不通。如果她真的相信自己头胎亲子的神灵性，就不必用抛弃的方式来向他人证明，因她必同时相信神自会显示这种神灵的。何况，就在同一家中，后稷的名义兄长尧与契都已经是类似的异孕异生[10]，几乎是“见怪不惊”的一个局面，哪里还有惧时人不信的必要呢？反过来说，如果她觉得“弃此婴儿于危境而它居然不死”是证明的话，那么她就必相信这抛弃之中含有“弃而永失之”的危险，由此而说明她本身也对后稷的神子身份有怀疑。所以，如果不是母亲本人对“居然生子”产生了重大怀疑，就不可能出现先生而后弃、先喜而后忧的怪事。司马迁的看法，即“姜原……居期而生子，以为不祥，弃之隘巷。”，是有道理的。这并不是一个从一开头就信息明确、各就各位、主客区别好了而只须“证明”的局面，而应是一个正在生成变化之中的局面，时间（“居期”）在其中有着根本的重要性。 三．确定性的缺失 以上分析显示，姜嫄弃后稷既是真实意义上的抛弃，又是一个充满了困惑感、时机感和摸索感的生成意义上的抛弃。这抛弃本身在造就周族第一人的根本身份，在成就神子的意义，所以不管一切别的考虑，这孩子后来就要被命名为“弃”。不弃哪有后稷？哪有周族的天高地厚般的业绩？这一点更清楚地表现在这弃的方式之中。 “诞寘[置]之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实訏，厥声载路。” [其大意是：把他（婴儿）弃置在狭隘无人之巷，牛羊来了，却避而不踩，反倒抚育他。把他弃置在大林子中，却正逢有人来砍柴而拾起他。把他弃置在寒冰上面，就有鸟儿飞来用双翼又垫又复，以温暖于他。（后来人走过去，）鸟飞走了，后稷呱呱地哭了。哎呀，他哭的声音又长又响，满路都能听见这委曲的哭声。] 这确实是在抛弃，不然哪有如此忍心的母亲，仅仅为了证明自己的清白就让初生稚嫩的婴儿涉如此大险？实际的生活情势是，在姜嫄“欣然悦”地得知自己受孕之后，她并不能够马上分娩，而是要有十个月的孕期，有的是时间让她和她的家人（丈夫、族人）反复咀嚼这整个事件的含义。是的，她与丈夫通过郊媒之祀而求神灵（帝）赐子，但他们的本意是求神通过“人道”来让他们自己怀上一个儿子。可是这位大神如此性急，居然直接插手，让姜嫄就在当天的路上受孕。这对于别的女子（比如马利亚和简狄）可能问题不大，甚至会令她们欣喜万分；但对于姜嫄，情况就很不同了；她只能是在当时身心俱动，歆然欢悦，之后，就无法完全认同这样一个神异巨力对人间生存的直接干预了。 而且，这具体的受孕方式又没有明确的对象化标志（比如就不如简狄吞鸟卵的方式），表明这原动力确是“天帝之气”，而不是什么触生妖物（如褒姒）的邪气龙涎，这如何叫人不起疑？土地上的一个大脚印，这算什么呢？它只是一个“印迹”（trace, Spur），一个被模糊化了的、非在场化了的不可靠的线索；它似乎在指示一个过去者，但在这不可复原的过去与当下之间，可以插进无数的东西，让原本的真实被推迟出场。而且，当这受感触的事件越来越深地沉入过去，它本身也变成越来越模糊的印迹。可是新出现者却是实实在在的对象：越来越大的腹中胎儿，一个无形中受孕的越来越有形的胎儿！在这南辕而又北辙的势态之中，什么样的“暗鬼”不会在“疑心”中被“生”出来呢？于是，山高月小，水落石出；信仰褪去，疑惑与恐惧渐升渐大。这腹中的小冤家从哪里来、又要到哪里面去？它会给家族与亲人带来什么灾难与耻辱？只是，那已无形化了的、过去了的受感经历也不会完全消失，而是就作为印迹被播撒在周围，让疑案无法变成定案。 当婴儿顺利出生时，这新的有利证据也无法阻碍疑惧之潮。于是，就有了抛弃：不是将婴儿刀杀绳勒，而是抛弃；[11]但也不是家藏私养，而是实际上发生的（faktisch）的抛弃。所以它的执行不会是公开的，求证式的，而是偷偷的、孤独的。它既是绝情的，又是焦虑的；希望有个了断，又怕有个了断；要把他抛得越远越好，但又总有一双眼睛跟着远去。这样的抛弃中没有最后的确定性，因为它真正抛弃的只是有形的对象，而不是那造就对象的无形的印迹与视野。其中有决断，又有等待，其实就是决断中的等待，等待中的决断，在极度两难中让天命自行其道（Gelassenheit）。 连抛弃的地点——多半是下意识选择的——也是边缘性的，居于死亡与生存交接边缘的。谁说“隘巷”、“深林”、“寒冰”不致死？但谁又能不说它们不如深井、悬崖、火坑那么现实地（realiter）致死？而且，要连着抛弃三次！当隘巷中的牛羊爱抚这可怜的婴孩，有一双手将他取回；但没有取回家室，而是置它于更远更黑的深林中。事后的怀疑可能是这样的：牛羊避人，理之常也，[12]所以还不足以释疑除惧。当深林中的砍柴人拾起婴儿，又是那双手要回他。同样的怀疑又来解释：偶然来人，不足为奇，因而也不足以解惑[注意：关键处的解惑不靠确定的实证，而靠出奇的证实，如爱因斯坦的引力使光线偏转的奇证]。因此有第三次抛弃，弃之于完全无遮蔽的寒冰之上。真是绝妙的弃地，白茫茫一片真干净。忽然，有野鸟自天上飞来，以翼护持这危殆之中的小生命。奇迹终于发生了，或者说是被接受了、被视而信之了。母亲跑向冰上的襁褓，鸟飞走了，孩子哭了，因为母亲先哭了。不堪回首，这苦难与神奇构成的亲情！这周民族与中华民族的源头！ 可谁又能说“鸟复翼之”就一定是“神灵之验”？仔细看一下，那是只什么鸟？是喜鹊还是秃鹫？但无论如何，腐朽化作了神奇，印迹变成了奇迹，母亲成了母亲，儿子成了儿子。 后世周人为什么要世世代代地祭祀姜嫄，修建“閟宫”（《诗经·鲁颂·閟宫》）来供奉她为至高的先妣？因为他们要与这母亲一起痛苦、一起焦虑，一起在绝望和恐惧之中感到那“一元来复”的爱意，从而明白这人生艰难可怕后面的希望与天命。作《生民》的诗人（或许就是周公）也一定要让后稷或弃大哭特哭（“实覃实訏，厥声载路”），因为那是姜嫄在长久的精神腹痛之后的第二次分娩，后稷与周族的第二次诞生，精神上的新生。他哭得时机恰好，不迟不早。 四．英雄的缺失 古希腊的传说中，有名有姓的神人结合所生下的孩子，往往具有神力异能，因此而成为伟大的英雄，比如赫刺克勒斯（宙斯神与人间一王国的王后、阿尔克墨涅所生之子）、阿基里斯（海洋女神忒提斯与凡人珀琉斯所生的儿子）等等。《新约》中的耶稣更是惊天动地。就是《帝王世纪》中讲到的大多数受感异生的帝王，如伏羲、黄帝等，也都干出一番文治武功的英雄伟业。那么我们的弃成为了英雄吗？没有，或起码不是一般意义上的英雄。这个孩子自小显示出的最大喜好、成人后的做成的最大事业就是种庄稼。因此而被称为“后稷”。[13]其次就是用收获的庄稼与饲养的牲畜来祭祀上帝，也就是他的无形无名的父亲。 从《生民》看来，后稷弃而复得后，没有被当作神子看待，而是生活在人世间。而且，此诗与《史记·周本纪》都提及他的童年，与缺少童年记述的西方文献（如《新旧约全书》中的重要人物——亚当、夏娃、亚伯拉罕、耶稣等）不同。他的童年游戏就是种植：“弃为儿时，屹如巨人志。其游戏，好种树麻、菽、麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。”（《史记·周本纪》）《生民》则这样传唱：“诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆斾，禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。”[14] 后稷之“道”，就是一套帮助庄稼生长的方法（“有相之道”），因此而能够供养家人：“诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。”丰收之后的唯一大事就是“以归肇祀”，也就是归来准备郊祭，以报今年岁熟，而祈来年丰收。祭祀的场面生动热烈，最后祭物的馨香气味上升，上帝安然歆享，于是称赞：多么芳香，真是适时。（“其香始升，上帝居歆。胡臭亶时？”）这种祭祀是从后稷开始的，它使人无罪过，所以子孙受其福佑，以至于今。（“后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。”——《生民》） 由此可见，后稷的全部事业就是一地一天：对地种谷，对天祭祀。土地使他母亲受孕，给予他生命，而且通过禾谷的受孕而不断给予周族以新的生命。但这土地的精气、灵魂与身份来自于天，即天神、天气与天时（阴阳不测之为神——《周易·系辞》）。没有刀剑的荣耀，没有征服的桂冠，也没有体系的构造；耕祀就是一切，因为一切都是从社、稷中生长出来的。因此，四时风水最为重要。这样文化就是植物（禾苗）型的，原发生型的，“一阴一阳之为道”式的，神或上帝是无声无臭的。与之对比，古希腊文化是动物型的，非原发生的，交易争夺式的，神灵有名有相、雷轰电闪。所以后稷的祭祀有丰富的含义。天是父亲，虽然其形象模糊，无法对象化，但对后稷而言，天帝的真实存在恰是他的生命与荣辱之所系，必须用他岁岁耕祀来不断地重新加以确认与维持，暂时弥补那个原本的缺失。稼穑本身就在显示和构成他的身份，因而就在参与祭祀。母亲对神赐之子有过怀疑，因而有罪感；她试图抛弃自己的头胎儿子，不会没有悔恨；通过正式的祭祀，后稷可以消泯这“罪悔”，也使得他和周族的后人免去耕耘对土地的冒犯。 五．结束语 受西方传统学术影响的史学家们往往视“姜嫄生后稷”只是一种反映，它“反映了[姜嫄]当时还处在母系氏族社会阶段，……[只是]从后稷开始，便从母系过度到父系氏族社会。”[15]而迄今为止的所有中国古代哲学的研究，包括那些专门讨论先秦哲学思想或儒学思想起源的著述，都忽视了《生民》或“姜嫄生后稷”，看不到其中的哲理含义。本文的解读则基于一个改变了的观察视角，因为作者相信，对后稷的信仰，或者说是对于周人视为血脉精神始祖的信仰，尤其是这样一首多半由周公所作的“推本其始生之详”的《生民》诗，其中不会不包含一些直接有助于理解这个民族的基本特点的信息，陈述出在制礼作乐人心目中“尊后稷以配天”的道理。 以上的分析显示，周族人相信的周族的诞生有其独特之处，而这种独特性与这个文化的特点，包括后来出现的儒家与道家的思想特点有着血缘关系。周族诞生于天地神人之间，充满着巨大的感动与奇特的经历；而从思想上讲，其最奇特者莫过于一种原本的缺失，以及对于这种缺失的赞美与珍视。此缺失意味着任何可对象化者在原本处的缺席，父亲、人格神、确定性、对力量的意愿等等，在嫄与弃那里还不在场。但这不在场并不就导致虚无主义，如西方的信仰与哲学中“上帝死了”、“实体死了”、“主体死了”所要导致的。本原处的非对象化、非确定化或“不安”化，恰导致了生存本身的意义生成化和根本丰富化。正因为“天命靡常”、才有“周虽旧邦，其命维新”；（《诗经·大雅·文王》）正因为“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语》9.4），才会“笃信好学，守死善道”。（8.13）这里，信仰不是“憎恨的机器”，[16]但又不是没有信仰。“恍兮惚兮，……其中有信。”（《老子》21章）“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语》15.9） 对于这样一个“稼穑（草木）”化了或“社稷”化了的民族，意义与生存是天地阴阳相交而原发生出来的，不能靠采集、捕猎、交易与抢夺而来。所以，它从根本处是“柔”的，如初生的禾苗草芽（屮）。这柔并不来自“阉割”，[17]而来自还未（noch nicht）硬化的生成可能性，来自还正在相交之中的“天地絪緼，万物化醇”。[18]因此，阴阳交感、与时偕行、循环好古、[又]朝向未来、谦随和平、多元和谐、技艺巧妙（但绝不规范技术化）、见几而作，等等，就都是这种绿色的柔嫩所喜爱的。未来的儒家与道家都承其绪而得其神，所以在江河奔流的中国相当成功。 周人的历史也表明，这种原本处的缺失与柔韧是这个民族的根基与向导。后稷之后，周族一度奔窜于戎狄之间。在公刘与古公亶父领导下，这个民族的两度复兴都缘自“复修后稷之业，务耕种，行地宜”。（《史记·周本纪》）尤其是古公亶父的去豳迁岐之举，谦柔不争而又避难成祥，感动天地民心，奠定周朝八百年基业。“民皆乐歌之，颂其德。”此德即源自“姜嫄生后稷”之德。没有“弃”，焉有“得-德”？ 甲申元月初八（西元 写于万泉河畔望山斋 [1] 《论语》：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（3.13）又讲：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也。殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足，则吾能徵之矣。”（3.9） [2] 《史记•老子韩非列传》：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃。周守藏之史也。孔子适周，将问礼于老子。……老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。……莫知其所终。” [3]按当今的耗散理论，“在一个线性系统里，两个不同因素的组合作用只是每个因素单独作用的简单叠加。但在非线性系统中，一个微小的因素能导致用它的幅值无法衡量的戏剧性结果。……这就意味着对初始条件的极端敏感性，……据说，有时远在马萨诸塞州坎布里奇的一只苍蝇拍拍翅膀，也很可能引起印度次大陆上一项重要气象变化呢！这几乎不是什么夸张。”（《探索复杂性》，尼科里斯、普利高津著，罗久里、陈奎宁译，四川教育出版社，1986年，61，134，136页） [4] 朱熹：《诗经集注》卷六。 [5] 此诗中“诞”字出现八次之多，而且，除了首末段之外，它出现于每一段的开头。据注家们讲它在这里是“发语词”，并无实在的意义；但从现代语义的角度，也不妨视之为对后稷的“诞生”与其“荒诞性”的指示。 [6] 这里只用“他”，是因为所涉及的是以男性世系来看待祖先的历史情境。 [7] 此两节的大意，按学术界的一般看法，是这样的：周祖后稷的始生，是出自这姜嫄。怎么生下后稷的呢？因为帝喾和姜嫄去诚心诚意地郊祭求子，祈求不要没有儿子。姜嫄践履上帝的足拇之迹，心中歆歆然，像大福所集止。于是她身怀有孕，于是她小心谨慎，于是孩子降生，发育成长，这就是后稷。/怀胎满十月，头胎的孩子像小羊一样顺利落生。母体不裂不破，无灾无害。分娩显现了灵异，上帝深为安然。上帝歆享姜嫄诚心求子之祭，所以她才安然生下了这个儿子。（译文大多取自罗文宗《诗经释证》，陕西人民出版社，1995年，364-365页）其中关于“以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子”，可有不同解释（尤其是对“不”的解释，）。见下面讨论（如注释9）。 [8] 这个在周民族看来是极其关键的“受感“体验，其思想含义可能反映在了《周易》的“咸（感）”与“震”两卦中。《咸·彖》：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。止而说。”甚至此卦中讲的交感也是通过脚拇趾开始的：“初六：咸其拇。” [9] 注意：郑玄不像许多注家那样，将“不宁”训为“宁”（视“不”字为语气词），也不将“不康”训为“康”，而是就照字面意思理解。 [10] 孔颖达在《毛诗正义》中讲：“尧母庆都感赤龙而生尧”。（北大出版社本，1999年，1063页） [11] “抛弃”尽管冒极大风险，但毕竟不同于直接置婴儿于死地。如果采取后一种做法（直接处死），可能出自两种动机：（1）真要他死，决心摆脱他。（2）二元化的测试，即：如果他不是神佑护的，就让他死；如果他是神佑护的，这神就会行奇迹——如耶和华在摩利亚山上对亚伯拉罕的独子以撒所行的那样）——来救他。 和姜嫄的这种动摇相对比，我们可以来看看圣经中有关亚伯拉罕得子献子的故事：亚伯拉罕九十九岁时，上帝和他立约，并应允给他一个儿子。果然，他的元配夫人撒拉怀孕了。在上帝指示的那个日子，撒拉生了一个儿子，叫以撒。“神要试验亚伯拉罕，就呼叫他说：亚伯拉罕！他说：我在这里。 神说：你带著你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要指示你的山上，把他献为祭。 亚伯拉罕清早起来，备上驴，带著两个仆人和他儿子以撒，也劈好了燔祭的柴，就起身往神所指示他的地方去了。 [此处描写的是一个纯粹到了极点的信仰者，还是一个失心疯？既不问神这么做的理由，也不同妻子商量，就清清爽爽地“清早起来，备上驴……。”克尔凯郭尔在其书《恐惧与战栗》中对此做了精彩讨论。] 到了第三日[注意这时间的长度，数字也是‘三’；亚伯拉罕在这三天中想了什么？]，亚伯拉罕举目远远地看见那地方。 亚伯拉罕对他的仆人说：你们和驴在此等候，我与童子往那里去拜一拜，就回到你们这里来[还是会说谎的]。 亚伯拉罕把燔祭的柴放在他儿子以撒身上，自己手里拿著火与刀[幼子身上背着将焚烧自己的柴，父亲手里拿着将杀儿子的刀]；於是二人同行。 以撒对他父亲亚伯拉罕说：父亲那！亚伯拉罕说：我儿，我在这里。以撒说：请看，火与柴都有了，但燔祭的羊在那里呢？ 亚伯拉罕说：我儿，神必自己豫备作燔祭的羊羔。[何等坚忍之心！] 於是二人同行。 他们到了神所指示的地方，亚伯拉罕在那里筑坛，把柴摆好，捆绑他的儿子以撒，放在坛的柴上。 亚伯拉罕就伸手拿刀，要杀他的儿子[老天爷！孩子这时想什么？他今后会对这事想什么？]。 耶和华的使者从天上呼叫他说：亚伯拉罕！亚伯拉罕！他说：我在这里。天使说：你不可在这童子身上下手。一点不可害他！现在我知道你是敬畏神的了[只有这样才能‘知道’么？]；因为你没有将你的儿子，就是独生的儿子，留下不给我[‘敬畏’让人可以去杀人，甚至自己最亲的人？所以人与神打交道是艰险的、有‘荒谬’（克尔凯郭尔）在其中的]。”（《旧约·创世纪》22:1-13） [12] 此句话取自《诗经正义》。 [13] 《书经·舜典》：“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时[莳]百谷。”之所以称“后-稷”，据说是因为神农烈山氏后裔柱在弃之先被任命为“稷（田正，或务农的首领）”。《左传·昭公二十九年》：“后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。” [14] 其大意是：“当后稷能爬行时，就有了智慧和识别的能力。能自求口中食，种植大豆，大豆长势茂密，禾苗成行而美好，麻麦长势茂盛，大小瓜实累累。”（罗文宗：《诗经释证》365-366页） [15] 王玉哲：《中华远古史》，上海人民出版社，2000年，464页。 [16] 唐·库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成、思竹译，北京：宗教文化出版社，2002年，第150页。库比特认为：“旧的部落意识、旧的种族民族主义和旧宗教……它们全都是憎恨的机器。它们只通过分裂来统一，只通过让人们的攻击性指向外面的、被视为恶魔的他者使他们互认同胞、团结起来。”后稷信仰，或由这种信仰培育出的周族的“部落意识”却处于这种分类框架的盲点上，它既不是种族民族主义，不是旧宗教，也不是库比特本人主张的由全球化和跨国公司“修正”（150页）出的“诗性神学”，（161页）因为它不仅仅是“一小组态度和技巧”（160页），也不只是“编造、再编造我们的宗教，讲述、再讲述我们的老故事”，（181页）而是要在唱颂这古诗歌的祀礼之中重新体验“生民”与“弃稷”的不安、痛苦、两难和感动，由此而“聿修厥德”，而“克配上帝”。（《诗经·大雅·文王》） [17] 参见弗雷泽《金枝》（大众文艺出版社，1998年）第三十四章。叶舒宪《诗经的文化阐释》（湖北人民出版社，1994年）第三章九至十一节。西方对于“阉割”的最早或最经典的描述见于古希腊早期的《神谱》，那里写出克罗洛斯（Chronos，其原义为“时间”）对其父亲乌兰诺斯（Ouranos，原义为“天空”）的阉割，而且是在其母或乌兰诺斯之妻该亚（大地女神）策划与配合下进行的。“广大的乌兰诺斯来了，带来夜幕，他渴求爱情，拥抱大地该亚，展开肢体整个地复盖了大地。此时，克洛诺斯从埋伏处伸出左手，右手握着那把有锯齿的大镰刀，飞快地割下了父亲的生殖器，把它往身后一丢，让它掉在他的后面。它也没白白地从他手里丢掉，由它溅出的血滴入大地，随着季节的更替，大地生出了强壮的厄里倪厄斯[复仇女神]和穿戴闪光盔甲、手执长矛、身材高大的癸干忒斯[巨人族]。……这东西[乌兰诺斯的生殖器]在海上飘流了很长一段时间，忽然一簇白色的浪花从这不朽的肉块周围扩展开去，浪花中诞生了一位少女。……由于她是在浪花（“阿佛洛斯”）中诞生，故诸神和人类都称她阿佛洛狄特（Aphrodite，后来称“维纳斯”，即爱与美之神）。”（《工作与时日；神谱》，赫西俄德著，张竹明、蒋平译，北京：商务印书馆，1997年，31-32页）之后，克洛诺斯为保持自己的神位，又将自己妻子生的孩子都吞吃掉，但最后，他还是被欺骗，他的一个儿子宙斯成功地躲开并最终推翻了他。于是，宙斯的闪电和霹雳就统治着世界。（同上书，43-44页） [18] 《周易·系辞下》14节。 |
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