一

大航海之前，世界上最重要的文化区可以划分为以中国为中心的东亚文化圈外，以印度为中心的南亚（印度教佛教）文化圈，西亚北非（伊斯兰）文化圈和欧洲（基督宗教）文化圈。大航海以前的中西关系就是中国与其它这些“西方”文化之间的关系。

到了大航海时代，东西方关系发生了巨大变化。一些原来本是西方的地区（如南亚）成了欧洲的殖民地，整个亚洲包括东亚、西亚与南亚，乃至非洲都被排挤出“中西关系”的范围之内――它们逐渐都变成了“东方”。因为，西方之于东方不仅仅是一种异质文化的概念，还是一种先进相对于落后的概念。当欧洲工业文明愈来愈显现出其在世界文明中的先进性时，“中”（或“东”）与“西”的关系就发生了变化。

16―18世纪的中西文明交流实质上是传统中国与正经历着一场大变革的西方文明的一次大接触、大碰撞。一个传统的中国面对一个张扬的欧洲：传统中国仍在王朝统治的夕阳余晖中鹅行鸭步，步履蹒跚；欧洲却在大踏步地走出中世纪，一路上血雨腥风。这样两种生长于不同的空间环境、又处在不同的历史发展阶段的异域文明邂逅相逢，在商业、宗教、文化和政治上发生了程度不同的紧密联系，值得深入探讨。

我们可以把它分为两个场景来布局，一是以传教士为主要媒介、以礼仪之争为突出特征的中国文化西传之路径；另一个则是启蒙时代的欧洲对所见之中国知识与文化的反应。

二

16―18世纪的中西交往从传播内容上看是一个以中学西传为主的过程，从传播影响上看，中国文化对这时期的欧洲的影响远大于传教士介绍的西学知识对中国的影响，所以具有突出的单向交流特征。这次“中西初识”起因于西欧国家的海外殖民扩张的需求和天主教会长期不懈的征服异教徒的愿望，国家利益与教会利益的结合与冲突在16世纪兴起的耶稣会身上有鲜明体现。并且面对半封闭的中国边境，惟有耶稣会士以其灵活的适应性传教方法得以进驻中国内地，并担当起向欧洲介绍中国文化的任务。而耶稣会士对中国文化的理解和他们介绍中国的方式引出了长达百年的既是文化冲突又夹杂利益纠纷的“中国礼仪之争”，加上其前因后续，这两百年的“初识”阶段基本上就被礼仪之争所笼罩。礼仪之争不仅是明清传教士在华活动的基本背景，也是中学西传的基本背景，还奠定了这时期欧洲人认识和评价中国的重要知识基础。16世纪来华的耶稣会士经过在中国的多年渗透之后，自17世纪中期开始比较多地向欧洲介绍中国知识，17世纪中期正式爆发的这场礼仪之争则更加强化了耶稣会士向欧洲宣传中国的动机，这一过程持续到1775年左右在华耶稣会士传教圈被解散。更为关键的是，谈论欧洲人认识中国的知识基础是无法回避耶稣会士，耶稣会士的言论却又大多沾染了礼仪之争的偏见，而欧洲人就是在这样一个被扭曲的基础上开始认识中国。因此可以说礼仪之争是这段中西交往中各种事件的一个交集点，也是探讨中国对欧洲之影响的一个起点。

三

这个时期西方逐渐形成的独特的“中国观”是中西文化交流的重要成果。因为 17世纪中叶到18世纪末叶是欧洲历史上的“启蒙时代”，这个时代与中西初识时期在时间上大致吻合，那么在这期间，走向近代文明的欧洲与仍在中世纪岔路口上彷徨不定的中国是否也有精神上的碰撞？这是一个饶有趣味的问题，也是探讨这个时期中西文化关系时的核心问题。

所谓“中国观”应包含两个内容，一个是作为认识对象的中国是何模样，一个是对这一认识物件的态度和评价。这一时期欧洲看到的“中国”主要是由耶稣会士描摹并在某些地方经其它旅行者粉饰，而明末盛清中国的特质其实没有很特异的改变。但这100多年里欧洲人对自己所见之中国形象的态度却因人而异、因时而别，也即中国对欧洲的意味在不断变化，因为欧洲自己在不断变化，它的文化观和价值观在不断变化，由此而造成中国观前后有别。但以自己的价值观和实际需求作为形成中国观的基础，这一原则是不变的。

自宗教改革以来，长期作为欧洲社会统治力量的教会就逐渐开始失势，整个社会被一股趋向世俗化的大潮暗暗鼓荡，但总体而言，双方达成妥协，教会和贵族虽然几乎失去全部政治权力，却保留了大部分社会和经济特权，这种妥协有助于社会团结和稳定，因而能为各方接受，18 世纪初欧洲各国社会结构都还表现着这一特点。教会是国家温驯的助手而非敌人，宗教也仍然是社会的核心话题，所以1740年以前的欧洲仍是一个宗教问题占统治地位的时代，所有思想讨论往往都要在是否具有基督教意义上的合理性的背景下进行。直到18世纪中叶，从社会结构到哲学和科学等所有领域都发生了深刻变革，教士、贵族和国王的联盟开始丧失民心，反映在思想领域就是思想家们开始直面现实社会的弊端且批判纷至沓来，并且要阐明和确立新的社会秩序，这意味着一种思想或言论的宗教合理性已经让位于其政治、经济或道德上的合理性。欧洲社会对中国事物的兴趣和态度也是在这一大背景下展开，甚至传播中国知识的耶稣会士也不得不服从这一大势所需。整个启蒙时代欧洲社会对中国的认识可以分为17世纪中叶开始到17、18世纪之交，18世纪初到1740年前后，18世纪中后期三个大的阶段。

在第一个阶段，耶稣会士为了维护自身传教政策和为礼仪之争辩护，在介绍中国是突出强调中国宗教的内容，即其古代儒学与基督教有天然吻合性，其当代理学是一种遭儒学正道摒弃的无神论。作为对这种论调的辅助，耶稣会士也极力论证中国的古老历史是圣经传统的一支，中国人虽然没有明确的基督教教义指导，但他们所遵从的儒家道德为个人修养和社会管理带来的益处一如基督教教义，其明证就是中华帝国的繁荣富强和中国人的知书识礼、品德高尚。由于耶稣会士如此刻意强调，兼以当时欧洲社会支持还是反对教会权威、什么教义是上帝真正的教诲而争论不休，欧洲社会的一切问题都可以说是宗教问题，来自中国的问题也不例外。虽然这半个世纪有关中国的论述形形色色、林林总总，但我们发现其基本着眼点其实就是“中国的伦理与宗教”，比如中国人是有神论还是无神论，孔子伦理与基督教伦理的近似性，理学与无神论和自然神论的关系，中国人的历史可上溯至诺亚洪水并一直按照诺亚流传下来的上帝律法而生活等等。

耶稣会士自利玛窦时代起就向欧洲人介绍一些中国的政治内容，但传教士的用意只是用它佐证中国宗教和伦理的优越性，故而着墨不多；同样，在宗教辩论激烈的17世纪后半叶，欧洲本土的知识分子也很少对这类内容有专门留意。但从18世纪初开始，进入我们所说的第二个阶段，随着欧洲社会风向标的转变，宗教背景下的讨论逐渐让位于有关社会发展的讨论，在中国问题上也有所反映，“中国迷”不再由宗教辩护者们担任，而改由社会改革者承当，于是传教士著作中的中国政治内容越来越多被关注。传教士们认识到这种要求后，为了继续吸引欧洲知识界的注意和同情，便投其所好，有意识对中国政治制度加以系统介绍。这种情形在1740年前后几十年最为突出。在政治背景下，中国伦理与政治合一的特点成为关注核心，有关论述基本都围绕此展开，如英国的党派之争，法国启蒙思想家的正反论调，德国政治改革家和法国重农学派的实践等等。

在第三个阶段，经过17世纪末期宗教背景下的讨论和18世纪中间几十年政治背景下的讨论，无论这些讨论本身的结果如何，可以肯定它们共同促成了18世纪中后期“中国”这一概念在欧洲社会中的高度普及，反映在日常生活中，那就是我们熟知的上流社会艺术风格与生活方式上的“中国趣味”；反映在知识界，则“中国”成为欧洲人扩展了的世界知识的一部分，也成为言谈立论中经常可见的一个具有象征意味的字眼。

四

经过对启蒙时代的分阶段分析之后，将欧洲的历史脉络继续延伸，则可以看出18世纪上半叶是欧洲认识中国的分水期和过渡期，18世纪尤其是其后半叶构成19、20世纪欧洲人认识中国的起点，其前后分别是处在前后文化阶段的欧洲，看待中国时的基本着眼点也因此有显著区别。截止到18世纪初，欧洲仍深受圣经神学观念制约，因而在基督教普遍主义理想驱使下极力在中国与欧洲间寻找相似性，以将中国已有的宗教纳入基督教范畴。但寻找或构筑相似性的努力进入18世纪逐渐褪色，到18 世纪中叶已黯然无光，其原因是多方面的。首先，神权的急剧衰落和对教会的强烈敌对情绪致使人们会有意否定与基督教神学有关的种种思想，包括其普遍主义思想，否认中西思想间的相似性在某种程度上就是对教会权威的挑战。其次，原先极力灌输中西宗教相似性的耶稣会士在时代变局中遭受巨大冲击，他们的失势直接导致欧洲人对他们所塑造中国形象的重新估价。最后，中西文化本身就有巨大的差异性，18世纪时两者的社会发展趋势又截然不同，当极力寻找两者相似性的动机解除之后，它们之间的差异自然而然愈发明显，直至建立起“中国是欧洲的对立面”这样一种认识。

“中国是欧洲的对立面”这种认识一经形成又成为19和20世纪欧洲人认识中国的起点。近代工业资本主义在人类历史的进程中其实只是在西欧产生的一个特例，欧洲人自身对这种特殊性的感受会随着他们征服世界的旅程不断展开而日益强烈，将中国定位为欧洲的对立面也正是欧洲人对自身特殊性深刻领会后的一个投影。