【内容提要】

如果把20世纪中国文学的发展看作是一种文化重构，那么，一种新学统的产生必然是其中最具有历史意味的过程。今日重新检视这一巨大的文化过程，可以看到：中国近代的文化变革应该从《马氏文通》说起，因为正是它从理念上启动了中国语言方式的变革，体现了中国文化试图从语言上突破传统硬壳，寻求与外在文化交流的愿望与努力，由此而导致了一种新的学统的诞生。

【关键词】 20世纪文学/《马氏文通》/新学统

如果把20世纪中国文学的发展看成是一种文化重构的话，那么一种新学统的产生必然是其中最具有历史意味的过程。当我们检索这一巨大的文化变革时，传统的旧学统的被质疑，其绝对观念正确性的被打破，其传统的学术权威被动摇，构成了这个时代的一幕幕精彩的文化革新戏剧，而文化新学统的建立则是这一时代得以巩固并获得自己新的历史标志的成果。人们从破坏旧文化、旧观念和旧学统开始，逐步走上了新的建设之路、创新之路，冲破种种障碍，融合古今中外各种文化资源，终于形成了如今中国比较稳定的、具有时代特点的现代中国文化和学术传统；它们由一系列标志性文化人物和思想成果组成，从而也改变了历史叙述的方式，使文学史的重写和重构成为可能。

显然，新学统意味着一种建设，而且是在清算、批判与继承旧文化、旧学统基础上的建设。这一点，从胡适早年“建设的文学革命论”的主张，到学者们近年来“传统文化的现代化重建”之类络绎不绝的呼声，是一种持续不断的历史追寻和文化工程。尽管就新学统概念的提出本身，还有许多理念上模糊不清的地方，也尽管学统有无新旧之分还值得讨论，但是这毕竟是一个牵动传统及其转化的问题。在这里，所谓新，正是从一种新的大文化形态及语境而言的，它体现为一种转折和变化，一种历史文化精神的蜕变过程。而正是因为如此，如何以一种全新的眼光去凝视语言及其变化过程，发现其中蕴藏着的文化和历史能量，成了我们理解和把握20世纪中国文化及文学演变史的关键。

一、重新理解语言：关于《马氏文通》

如果把语言理解为一种文化理性的载体，如果说一种既定语言及其规则决定并延续了过去文化遗产和学术传统的循环模式和轮回之路，那么一种学术传统的确立就离不开对语言及其规则的重新理解。而当一种学统已经约定俗成、成为一种过于稳定的话语体系的时候，语言也就不会作为一种必须重新理解的对象被提出；因为这时的语言已成为人们认识和理解世界的不可或缺的途径，它与人们的意识状态水乳交融，浑然一体。所以，在文化及文学变迁中，传统文化的一些基本要素很难、也不可能一下子消失，人们的心理结构总是和一定的语言形态具有一定的同构性，会持续受到历史语言及其规则的制约，这也就是历史具有的连续性，学术传统是不可能一下子就斩断的；同时，这也意味着语言及其结构的变化对于社会文化形态的巨大作用，在相应的历史条件下，人们对既定语言及其规则的怀疑和重建，就意味着打破过去一些被视为天经地义的文化规则和思路，预期一种新的文化和文学状态。就中国19世纪以来的社会和文化发展来看，历史的转换和语言的更新是连在一起的，它们之间的互动关系是非常引人注目的文化现象。

但是，这种新学统最初是在什么契机和条件下发轫和建立的，它又是怎样冲破传统的旧文化和旧学统的蛋壳呱呱落地的，这确实是一个值得探讨的历史文化课题。就一种学统的文化存在来说，当然需要多种历史条件，但是语言却是其最基本的因素，所以言及学统问题就不可能回避语言问题。如果我们不从语言和言语形式的革命入手，就很难解开这种旧学统分离破碎之时新学统摧枯拉朽、磅礴而出的秘密。从某种意义上讲，所谓传统文化的僵化和保守性往往就表现在包裹在外面的那一层外壳上，尽管里面仍然是富有营养和鲜活生命力的资源，但是由于长期自我保护和封闭的需要，形成了一层坚硬的外壳，不仅窒息了内部原有的生命活力，使其难以发挥出来，而且造成了与外来文化的隔绝，使外面的好东西不能进入。可以说，特定的语言就是这种坚硬的文化外壳。因为它们本身不仅是任何一种文化长期积淀的成果，是文化的载体又是文化的本体，而且惟有它们才能以自己特有的方式和规则维护自己和显示自己，确定自己的文化家园。如果人们不能找到一种进入语言的方式，实际上就无法真正走进文化，也就无法进行文化交流。

在19世纪的中国，中西文化的交流不仅冲击着中国社会传统的意识形态，而且已经渗透到了语言的层面。对语言的重新理解不仅包含着某种文化变革的欲望，而且包含着对文化的这种新的理解——而这本身往往就孕育着新的学术理念。也许正因为如此，胡适在白话文八项主张中有一条就是“须讲究文法”。可惜，他当时对这一条的解释却过于简单，在《文学改良刍议》中只有寥寥数语：“今之作文作诗者，每不讲究文法之结构。其例甚繁，不便举之，尤以作骈文律诗者为尤甚。夫不讲文法，是谓‘不通’。此理至明，无待详论。”（注：胡适：《胡适学术文集——新文学运动》，姜义华主编，中华书局，1993年版，第22页。）

就今天看来，胡适的这种“无待详论”并不意味着“此理甚明”，只是表明他意识到了、但是并没有真正重视“文法”这一重要的理论问题——实际上，至今所谓汉语的“文法”的“理”，还是一个值得讨论的课题，在当时当然是不可能“至明”的。这也从另一方面说明五四时期人们对于破除旧学统、建设新文化的匆忙心情——尽管这直接涉及到了对中国语言及学术传统的理解问题。至少可以这么说，作为一种潜在的文化因素（因为大多数人并没有意识到它的文化意味），当时对于中国文法之理的探究和理解，在很大程度上影响了后来建设中国新学统的基本思路和面貌。

所以，中国近代的文化变革应该从《马氏文通》说起，也就并不唐突了。就在20世纪即将来临之际，也就是1898年，《马氏文通》上卷出版，次年下卷出版。（注：关于这部语言学专著的作者，如今学术界还有不同说法和争议，但是我在这里还是依照旧说。）此书的出版不仅开启了中国现代语言学的世纪之门，更使人们开始以一种新的观念和思路来看待和理解自己的语言及其规则。应该说，马建忠(1845-1900)是19世纪少见的学贯中西、见多识广的中国学人。他不仅具有深厚的国学功底，而且留洋放学多年，在西方学过数理化、天文、地理、生物、历史、地质等课程，通过了巴黎考试院文科和理科考试，在法律和外交学方面也具学养。由于他不仅熟悉中国典籍，而且精通拉丁语、法语、英语和希腊语，并且能翻译俄语，所以曾是一位出色的公使翻译。也许正因为如此，他意识到了对语言的理解和把握方式的重要性，这实际上是理解和把握西方现代学术理念的基础，若文理不通，学理自然也不能理解和把握。所以他花费毕生精力来完成这部划时代的语法著作也并非偶然，因为他通过自己的亲身考察意识到了语言与社会发展之间、尤其与科学技术发展之间的关系，他甚至认为中国之所以科学落后，就在于中国没有“葛朗玛”（grammar，英语中语法之意）理论，所以中国人学语言文字要比西人花费更多的时间。这种看法似乎过于简单，但是却表现了马建忠对语言理论和社会文化状态关系特殊的敏感性。

所以《马氏文通》的出现不仅是一个语言学方面的新事物，更是一个富有历史意义的文化事件。从某种程度上说，它从理念上启动了中国语言方式的变革；这种变革的意义一方面在于——正如孙中山在《建国方略》中对《马氏文通》所做的评价——目的在于实现“言文一致”；而另一方面，则在于它对五四新学统的建立起到了某种理念和方法论上的引导作用，从语言及其规则的理性把握和感性认识方面开启了文化变革的大门。它不仅反映了当时的文化交流必然会对语言以及人们对语言的理解上发生影响，而且体现了中国文化试图从语言上突破传统硬壳，寻求与外在文化交流的愿望和努力。对此，马建忠从中西文化比较的角度如此指出：

余观泰西童子入学，循序而进，未及志学之年，而观书为文无不明习；而后视其性之所近，肆力于数度、格致、法律、性理诸学而专精焉。故其国无不学之人，而人各学有用之学。计吾国童年能读书者固少，读书而能文者又加少焉，能及时为文而以其余年讲道明理以备他日之用者，盖万无一焉。夫华文之点画结构，视西学切音虽难，而华文之字法句法，视西文之部分类别，且可以先后倒置以达其意度波澜者则易。西文本难也而易学如彼，华文本易也而难学如此者，则以西文有一定之规矩，学者可循序渐进而知所止境；华文经籍虽亦有规矩隐寓其中，特无有为之比拟而揭示之。遂使结绳而后，积四千余载之智慧材力，无不一一消磨于所以载道所以明理之文，而道无由载，理无暇明，以与夫达道明理之西人相角逐焉，其贤愚优劣有不待言矣。（注：《马氏文通读本》，吕叔湘、王海棻编，上海教育出版社，1986年版，第7页。）

因此，他特别注重语言的共性，并且试图创造一种与西语相通的中国汉语语法规则。虽然说这是一种洋为中用的尝试，但是却把汉语真正推向了世界性和人类性的研究阶段。从此，对中国汉语特点的任何研究和把握，都不再是一种在单一民族和地域范围内的判断，而成为一种在比较和沟通基础上的发现。

当然，尽管马建忠对汉语语法学的贡献是公认的，但是他参照西方语言语法的思路和做法是否得当，却一直受到质疑，语言学界有很多不同的观点。不过有一点是肯定的，他不仅注意到了中国语言形态与语法规则的特点，更看到了中国人学习和把握语言的方式不同于西方。而他的主要动机在于后者，即改变中国人学习和掌握语言的习惯和方法。

显然，关于中文与西文的学习方法的不同，牵涉到了很多方面和许多问题，并不容易一下子说清楚，但是总体而论，中国传统的习惯和方法主要是用感性的、经验的方式学习和掌握语言，一般并不借助语法体系和规则，缺乏理性分析的判断，所以具体的传统的典籍是习得文法的基础，而大量的阅读和积累是掌握语言的基本方法；而西方则结合了理性的方式，在某种理念、规则和方法的指导下学习和掌握语言及其表达技巧。马建忠先生显然注意到了这一点。所以，马氏文通的意义并不仅仅在于其选择和制定了怎样一种语法体系，它在多大程度上适合中国的语言实际，而在于其引进了一种理解、学习和掌握语言的思维方式和方法，给中国的语言学习实践注入了理性的、方法论的意识。从这种角度来讲，也许更重要的是，马氏的著作体现了一种有意识的语言及其规则的重建工作，极大影响中国后来的文化建设和文学创作。

按照爱切生所总结的理论，语言的重建有多种方面，最重要的有比较法、类型重建法(typological reconstruction)和内部重建法(internal reconstruction)，但是我们在这里却不能用任何一种方法来给《马氏文通》定性，因为马氏的工作是一种多种方法的合用。也许最重要的差别是，爱切生所提供的语言方法是就重建一种已经在现实中消失或者破碎的语言而言的，而马氏的工作不仅试图描述一种正在变化的语言，而且是在建设一种新的语言意识和学术规范。而胡适在很多年以后所说的“要合乎文法”的“文法”，在很大程度上就是建立在《马氏文通》基础上的。其积极的意义在于促进了一种新的语言及其学术意识的建立，其不足之处则是在方法论方面的简单化，以及缺乏对中国文化及文学的特殊形态的认识和把握。（注：一种显而易见的现象是，按照这套文法的规则，中国古代很多文章诗词的写法部未必合乎语法。在这里，由于理念先行，很可能造成对活生生语言实践的伤害。这一点连胡适自己也注意到了。）

二、文学“正宗”与话语解释权的转移

显然，《马氏文通》从文法的角度涉及到了语言的内容和形式问题。可以这么说，所谓文法就是对于语言存在方面和言说形式的一种认识和理解，而只有当实践中的“语言”与“言语”发生裂变的时候，文法问题才会浮上历史表层，成为人们关注的问题。而这也正显示了语言革新在文化转型时期的重要意义所在。

关于语言内部因素的转换关系，是瑞典语言学家索绪尔首先发现并加以认真研究的，他从言语和语言的角度发现了潜藏在语言内部的矛盾和冲突，因此被认为是揭开了近代语言学新的一页。而随着人们越来越意识到了语言与文化存在之间的密切关系，这一语言领域内发现也被逐渐扩展到了文化及文学领域，人们开始从语言及其变化出发，去挖掘和发现其所连带的社会的和历史的文化意义。可以这么说，所谓语言内部关系的转换，在某种程度上正是文化本身的变迁过程的显著标志之一。

这当然涉及到了一个语言观的问题。显然，无论在任何时候，语言仍然是语言，但是由于人们的语言意识不同，对它的发展变化的认识不同，则使得语言及其变化所凸现出的文化意义就不同。也可以这么说，当人们没有意识到它的时候，语言及其规则的意义处于人们的无意识状态，而一旦人们意识到了它的存在，语言及其规则的意义就会成为一种人为的、主动的历史力量，在人们的日常生活中显现出来，甚至成为某种历史变革的承担者。

那么，在五四时期，语言及其变革是如何承担起如此的历史重任的呢？这确实是一个相当复杂的问题。从梳理近代以来中国汉语的语言变化过程中我们发现，当文化变革从“用”向“体”方面渗透的时候，语言的变革有一个从“虚”到“实”、从“体”到“用”的过程。从历史观上来看，尽管不能把语言文字简单地说成是一种文化之“体”，或者简单地把一种文化的命运交给语言文字的改革方面，但是也决不能仅仅按照传统的观念，仅仅把语言看作是形式或者工具。这也就是说，由于社会生活与文化状态的变化，汉语言内部已经逐渐发生了裂变，一些因素的日常生活意义被突出了，而另一些则开始失落，由此也就出现了原本的语言规则被破坏、语言内部关系被倒置等种种情况。这尤其表现在人们的日常言说和历史的话语解释之间。例如，原本人们言说的语义的解释权来自于中国传统的文化典籍，所谓言有出处，语必圣贤，就表现了这种语言关系的稳定性。但是到了近代，这种大有反过来的趋势，人们要了解古代典籍中的演说，必须借助白话的解释。这种话语解释权的不知不觉的转移，实际上就是白话文运动蓄积待发的文化动因。在这个过程中，传统的“语言”（这里可以理解为传统的理性的语言规则和意识）处于一种空洞化的过程，正在失去日常生活的生命活力；而“言语”（这里可以理解为当下的感性的语言表达形态）虽然是活生生的，但是在语法和理性的层面却无法获得自己存在的合法的依据。

这就形成了一种历史性的语言尴尬时期。所谓“尴尬”，这里指的是语言在理性与感性、言说与书写、当下与传统意义上的分离和失落。这不仅是语言的尴尬，同时也引起了人们在精神上的失落和分裂，因为这意味着人们言说的历史性的丧失，语言失去了合法的和充实的文化家园，于是在人们的日常生活中出现了经常化的“失语”和“失听”（听不懂）现象。而正是在这种情况下，语言的革新才获得了一种历史的和美学的可能性和合法性。

胡适最初的进行文学革命的冲动正是由此而起的。从语言角度而言，他首先所争的就是言语的解释权，他在《文学改良刍议》中提出的“八事”多半都涉及了这个问题，所谓“不模仿古人”、“务去滥调套语”、“不用典”、“不讲对仗”、“不避俗字俗语”等等，都是“须言之有物”的基本条件。在这里，实际上已经明确指出了当时“言”与“物”之间的深刻矛盾，上面所列举的几种传统的“言”及其方式皆因为不能有“物”而遭到摒弃。之后，他在《历史的文学观念论》中直接向作为文化话语权的“正宗”观念提出了挑战：

吾辈主张“历史的文学观念”，而古文家则反对此观念也。吾辈以为今人当造今人之文学，而古文家则以为今人作文必法马班韩柳。其不法马班韩柳者，皆非文学之“正宗”也。（注：胡适：《胡适学术文集——新文学运动》，姜义华主编，中华书局，1993年版，第33页。）

这里所谓“正宗”可以理解为一种传统的话语权力，它根植于一种深厚的学术传统，并借助于历史遗产和人们头脑中的旧的文化观念而起作用。从思维方式角度看，这是一次对传统的文化权威的带根本性的颠覆，把解释权从过去转移到了当下，即用现在的生活和话语解释过去，为传统的经典重新定位，而不是依据过去的圣贤之语、经典之作来解释和评价现在——而这是延续了数千年的文化和学术规则。

所谓学统问题的提出，也自然具有了其刻不容缓的意义。因为新语言和新话语不可能仅仅是一种感性的形式，不可能没有自己的理性基础，它们如果无法依据旧学统获得合法性，就必须建设和拥有一种新的学术理念和经典作为自己的依据和基础——也就是说，人们要确立一种新的语言方式并使其获得现实的合法性，就必须建设一种新学统，从理念和实绩两方面获得支撑。所以，白话文运动实际上给自己提出了两方面的任务，这就是在宣布文言文退出文坛之时，必须形成自己的文学历史观和创造自己的典范作品。

就新的文化及文学的理念建设来说，胡适无疑是最具有历史意识的。这不仅在于他最早就提出了实行白话文的主张，而且在于他具有一种世界性的眼光和建设的态度，从而从一开始就非常重视为白话文寻找历史依据和理论基础——而就后者来说，它们深刻影响了20世纪中国文学的发展，从学理上为新学统的建设奠定了基础。正是从这个意义上讲，胡适确实比前人更加意识到了语言及其变革的意义，他不但把语言的革新看作是中国文学进化的标志，（注：例如他在《吾国历史上的文学革命》（作于1916年4月5日夜）一文中就指出：“文学革命，在吾国史上非创见也。即以韵文而论“三百篇变而为骚，一大革命也。又变为五言，七言，古诗，二大革命也。赋之变为无韵之骈文，三大革命也。古诗之变为律诗，四大革命也。诗之变为词，五大革命也。词之变为曲，为剧本，六大革命也。何独于吾所持文学革命论而疑之？”见《胡适学术文集——新文学运动》第2页。）而且从世界文化进化的共同性出发，把语言变革看成是关键的转折。他在《谈新诗——八年来一件大事》（作于1919年10月）中指出：

我常说，文学革命的运动，不论古今中外，大概都是从“文的形式”一方面下手，大概都是先要求语言文字文体等方面的大解放。欧洲三百年前各国国语的文学起来代替拉丁文学时，是语言文字的大解放；十八、十九世纪法国嚣俄、英国华次活(Wordsworth)等人所提倡的文学改革，是诗的语言文字的解放。近几十年来西洋诗界的革命，是语言文字和文体的解放。这一次中国文学的革命运动，也是先要求语言文字和文体的解放。新文学的语言是白话的，新文学的文体是自由的，是不拘格律的。初看起来，这都是“文的形式”一方面的问题，算不得重要。却不知道形式和内容有密切的关系。形式上的束缚，使精神不能自由发展，使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神，不能不首先打破那些束缚精神的枷锁镣铐。因此，中国近年的新诗运动可算得是一种“诗体的大解放。”因为有了这一层诗体的解放，所以丰富的材料，精密的观察，高深的理想，复杂的感情，方才能跑到诗里去。（注：胡适：《胡适学术文集——新文学运动》，姜义华主编，中华书局，1993年版，第385-386页。）

在这里，胡适尽管还是从内容和形式角度来理解语言变化的，把语言视为“形式”和“文体”；但是已经显示了一种新的语言理性，试图从人类文化的变迁历史中给语言以重新定位。语言不仅仅是历史文化的被决定者，而且具有某种决定历史文化的意味。而文体和诗体的意义也不仅仅表现在形式方面，它们的变革本身就具有一种革命的性质，至少是和革命的内容分不开的——尤其是在一种文化和文学发生变革的时候。我们在这里也看到，中国20世纪的一种新的语言意识和理论，也是随着世界化的文学现象的产生才应运而生的。

而由此产生的另一种新的文化理念则是，语言变化本身就孕育着一种文化及文学根本性的变革。在一种文化及文学的转型期中，内容和形式的关系也在发生突变，某种内容的虚化（我们同样可以理解为一种中心意识或统治思想的消解）会导致相应的某种形式意义的凸现。也许正是在这个过程中，语言原本作为一种文化的形式和工具，转变为了一种文化的实体和存在，成为在现实中非常敏感和重要的因素。事实上，在中国，很早就把政体的变革提到了议事日程之上，但是到了五四时期竟然以语言的革新为社会变革的契机，这本身就是一个值得探讨的问题。从最初追求物质和经济层面的变革，到进行政治层面的改造，最后落实到了语言方面的革新，这并非是一个否定一个的过程，也并不意味着哪一个重要哪一个不重要，而是一种传统的体与用关系发生内部裂变并与新的社会欲求互相磨合认同的过程。而对于语言变革的态度，也绝对不能简单地仅仅归结于某种保守或激进、传统与现代、中国与西方文化之间的对立和冲突，因为这还涉及到了文化及文学发展内在关系的变化：当一种文化或文学的中心意识发生解体的时候，这个文化及文学内部的原本一些潜在的、不重要的因素会浮现出来，并显示出自己重要的意义。在这个过程中，意识的焦点逐渐积聚到了语言活动之中，形成了文与言之间的巨大差异。今天，我们如果忽视了其中历史内容与文化形式的转化关系，恐怕就很难得理解和解释五四白话文运动的全部意义，也就不可能真正认识五四以来中国新学统产生的意义。

三、“古今之争”与新学统的产生

由此，所谓“艺术形式不仅仅是形式”（注：可参阅拙作《艺术形式不仅仅是形式》，浙江文艺出版社，1988年版。）由此获得了另外一种文化的诠释，这就是在文化形态发生大的转变的时期，形式的意义会变得愈来愈突出，甚至会颠覆原来的内容的地位。白话文运动在中国现代文化及文学变迁中的意义就显示了这一点。因为正是在一种文化发生巨变的语境中，语言本身已经不再是一种历史理性活动的被动产物，仅仅受制于原来的文化理念和规则；而是转变成了一种人们意识到了的历史的主动的力量，参与到了文化变革之中。所以语言不仅仅是语言，也不仅仅是思维的形式和外壳，它开始身兼历史理性与文化现象两职，从历史与文化的外因变成了内因，所以语言革新意味着文化的转向(culturetam)。而从世界文学发展的背景来说，正如胡适所说，这种现象不仅是普遍的，具有历史的人类性和世界性；而且改变了人们的文化及文学理论的思维模式，形成了世界范围内对文化及文学形式意味的探求和重视——无疑，这导致了在世界文艺美学范围内形式崇拜倾向的产生，构成文化及文学第一重要因素的不再是观念、思想和感情，而是形式、符号和语言。

所以，我们不能不把一种新学统的产生与某种语言形态的变革连在一起进行理解，并且把这种联系延伸到美学理念和文学观念的变革方面。不过，如果把白话文的产生以及所引发的20世纪中国文学语言的一系列变革，仅仅理解为一种形式主义的创新，那么无疑会遭到学界很多方面的反对。因为形式主义美学在本世纪的兴盛不仅给中国20世纪文学的发展造就了很多困惑，而且也很难用来解释一些基本的文学现象产生的文化的和历史的原因，包括白话文运动对现代中国文学发展历史走向的影响。其原因不仅在于形式主义理论本身的不完善，还在于中国理论界对于形式及其理论在理解上的隔膜，在心理上有一种传统的、表现在思维方式上的抵触意识，很难在历史文化现象的认知上产生认同。所以中国人在日常生活的很多方面也许非常热衷于形式主义，但是在理论观念上却表现出了一种普遍的拒绝态度。

这是一种值得研究的世界性的文化心理现象。就中国的情形而言，当然与中国传统的思维方式及其方法论有关，因为就道与技、意与言、质与文的关系来说，古人总是以前者为先、为尊的。而正如我们在上面所言及的，作为一种传统的思维方式，在文化中的形式因素非常稳定的情况下，人们是在内容与形式浑然一体状态中认知和评价事物的，并不会对事物的形式因素予以特别的关注。而这种把形式从事物存在的整体状态中分离出来、并给予特别关注（以至于形成了一种专门学科和理论体系）的现象，只有到了文化发展状况发生重大变化的现代社会才会出现。（注：关于这种变化，将是一个重要的历史文化课题。就我的理解，这种变化有以下几个重要标志：1)由于传统的文化小圈层的迅速被打破，各种文化之间的交流加快了；2)文化迅速转型，对形式方面的认知和借鉴的速度，大大超过了人们对内容和内在精神方面的理解和把握；3)科技的发展正在改变人们的生活方式和思维方式，为人们提供了越来越多的从数字和结构方面认识世界的方法和证据。）不过，仅仅从传统的方面来解释这种现象是不会令人完全信服的。就总的情况而言，在世界范围内，20世纪形式主义理论实际上主要遭到了来自古典主义与马克思主义两方面的抗拒，而前者是普遍的、历时性的，后者则是当代性的，在不同国家和文化领域有不同程度的表现。对于后者，已经有学者指出：“……对‘语言’的如此强调更与关于马克思主义美学的通常理解相左。因为，人们已习惯于相信马克思主义重思想轻语言、长于阐发内容而对语言或形式问题束手无策。”（注：王一川：《语言乌托邦——20世纪西方语言论美学探究》，云南人民出版社，1994年版，第51页。）这显然提供了一种思路，有助于我们从中国文化的特殊语境方面去探究这个问题。对语言及其变革意义方面的探究，也许会触及到一些深层次的思想理论问题。

对中国的白话文运动来说，人们很少因为其语言属性而否定、或者看低它的历史意义，相反，人们一直把它当作是中国历史性变革的一个标志性事件，并且从一开始就格外看重语言形式（白话与文言）之间的不同意味，依据它们把人们划为不同文化阵营。而这又是为什么呢？在这里我们不能不问，这是否意味着人们在理性和感情性及其判断之间的互相矛盾呢？也就是说，这样一场首先在语言方面开始的社会变革，人们又是从什么角度赋予其历史意义的呢？换句话说，既然比起政治变革来说，白话文只不过是一种文化形式方面的革新，但是为什么在中国人的历史意识中会占据那么重要的位置呢？这显然还有更重要的因素和关系需要探究。

当然，不能说当年的胡适是一个形式主义者（如果是这样，他当年的文化主张恐怕也得不到如此强烈的社会反响）。从文章中可以看出，胡适建设新文化的基本理念出之于历史进化论思想，这就是“文学者，随时代而变迁者也”，“此可见文学因时进化，不能自止”，所以“今日之中国，当造今日之文学，不必摹仿唐宋，亦不必摹仿周秦也”。（注：胡适：《胡适学术文集——新文学运动》，姜义华主编，中华书局，1993年版，第21页。）也正是由于如此，胡适建设新文化的主张具有了两重性，一方面强调了语言革新的重要意义，并且为这种意义铺设了随时代演进的思路，另一方面，则凸现了其进化论的单一性，为日后学术建设中的偏颇埋下了伏笔。这明显表现在日后产生的意义形态决定性和绝对性理念的盛行上，“进化”成了一种绝对的标尺，用“新”来衡量一切的价值和意味。

当然，后来的事不能由胡适承担责任，更不能由此否认进化论思想在历史发展中的重要意义，我们只是企图从当时的语言革新中寻求更深一层的文化意义。从文化的主体角度来说，这种意义是人们自己在历史过程中赋予它的。而正因为这场语言革新体现了一种新的历史观念，所以才启动了中国新学统的建设。在这里，白话文与文言之争，并非只是一种语言方式之争，而是一种“古今之争”和新旧文化之争。因为在人们普遍的意识中，白话文运动的意义并不仅仅在于改变了语言文字表达形式，而在于开创了一个文化新时代和新空间，使一种新学统能够在中国建设起来。新学统的关键是一个“新”字，而这个“新”正是在古今文化的对比和转化中显示出来的。没有这种对比和转化，新文化的意义就显示不出来，新学统也就更无从谈起。

显然，就整个五四新文化运动而言，最激动人心的词语也是一个“新”字。这不但表现在无数新涌现的词语、行为、思想、杂志和团体，都无不争先恐后冠之于一个“新”字，而且就整个时代的民族精神的欲求和渴望而言，都在摆脱和甩掉一个“旧”字。因为“旧”就意味着死，意味着落后，意味着封闭，“新”意味着活，进化和开放，所以，胡适是把白话文称为“活言语活文字”，白话文学为“活文学”；而鲁迅则表现得更为敏感和激烈，他在《摩罗诗力说》的题记中引用了尼采的话：“求古源尽者将求方来之泉，将求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣。”——其短短几句话，就有三个“新”字，若把“方来”也理解为“新”，就更突出了。这也表现了当时一种普遍的文化心态，人们急于摆脱旧的状态，积极寻求新的感觉和出路。

这就为白话文在中国的迅速推广提供了历史契机，语言的变革从一种缓慢的自然过程很快进入了“急骤递增”的突变阶段。而在这里，古今之争成了中国文化及文学走出古典理念、步上现代之途的关键，它让语言的更新具有了历史重构的意义。

这反映了一种中国文化融入世界的过程。就从古典走向现代的过程来说，我们不能仅仅局限于中国来理解这种古今之争的文化意义。因为中国的白话文运动本身不是单独发生的，而是在一种中西文化交流环境中产生的，自然地受到了各种各样外国文化思潮的影响。另外，人们也不是仅仅用一种价值观念来衡量文化现象的，而是根据世界文化潮流的走向和价值来给语言定位的。语言的更新原本就是在传统与现代的转换中被认知和规范的，它和新学统的建立处于同一种历史语境之中，所面临的是同一种挑战和机遇。

从一种比较和交流的观点来看，中国的古今之争和发生在欧洲文艺复兴以来的“古今之争”有某种文化变迁上的精神联系和相似之处，而前者的语言更新的意味似乎显得更为突出。就西方文化演变史而言，17世纪在法国出现的古典主义思潮具有某种象征意义，它一方面持续了文艺复兴的某种革新的意义，另一方面则说明语言的革新绝不能一劳永逸地告别传统。而其后不久所展开的一次广泛的“古今之争”，开始真正触及到了历史文化深层意识的变革，刺激了传统也唤起了人们的传统意识，使这种古今新旧之争逐渐扩展到了世界文化范围内，并一直持续到了今天。而历史的扑朔迷离之处在于西方的文艺复兴是以崇尚和学习古希腊罗马文化遗产为己任的，但是到了17世纪的古典主义时期，古今之争才真正引起了人们的注意。在法国，由发难者之一的夏尔•贝洛结集而成的《古今之比》(Paralleles des anciens des modernes)一书明确昭示人类进入了一个内在冲突的文化时代。这不仅表现在这本书所表现的厚今薄古的文化态度，认为随着人类的不断进步，后人必然会创造出超过古人的作品；而且引申出了一种新的文化价值观念，这就是所谓“现代”(Modernes)意义。正因为如此，20世纪初，美国出现了“新人文主义”(New Humanism)，其代表人物伊尔文•白璧德(IrvingBabitt，1865-1933)继续为西方传统的价值观念和学术理念辩护，也就不难理解了。而中国的吴宓在1920年美国哈佛大学推出论文集《新与旧》之后，立即写出了《中国的新与旧》一文，也不能不说是对世界文学现象的一种自觉的回应。而我们所说的新学统的建立正是在这种文化大背景下发生的。

就其积极的方面来说，正如胡适多次声言的，新文化运动就是中国的文艺复兴，它开创了一个新的文化时代。而与此同时，它也从此打破了中国原来封闭的文化语境，把文学及其语言的变化推入了某种传统与现代、古典与时尚、内部因素与外来影响的多重冲突的激流之中。而在这种新的状态中，文化及文学变迁的历史的变数越来越多，而其历史传承的稳定性则越来越小。而反对新文化运动的梅光迪、吴宓等人正是处于这种古与今的交接之处，企图用自己的身躯填补它们之间的裂缝，使它们不至于中断和断裂。

可见，一种新学统的建立并非就是一种如何高妙、纯粹的文化理想的实现，而它的产生也绝对不是完美无缺的。新学统可能与过去传统的理念不同，可能表现为一种新的文化期待，凝结着人类新的文化发现和成果，但是它绝对不是一种绝对精神和理念的体现。换句话说，它从一开始就是一种有缺陷的建设和期待，就包含着人们认识的偏见和傲慢。就中国五四白话文运动和新学统的产生来说，也是如此。例如对于语言革新意义的过分夸大和依赖，就表现了某种学理上的欠缺。这一方面由于人们要求社会变革的欲望非常高，文化方面的选择和建设往往受到人们情绪的直接影响，难免表现出偏激和盲目；另一方面则由于在学理和基础文化建设上的贫弱，正象王元化先生所指出的，在很多现代基本思想和学理上，人们只是从外国拿来了口号和教条，并没有真正搞清楚它们的真正思想内涵。而就人类文化精神发展而言，言古今似乎还不太困难，这里至少还有一个时间的尺度，但是言新旧谈何容易！？这一点王国维曾经明确指出过，学无古今中外之分，中西新旧之分，因为人类的自然属性和欲望，思想和感情有其相当稳定的一面，这才使得人们可能互相沟通，古代优秀的文学作品可以与世长存，至今还能打动人和感染人。也许正因为如此，诸如林纾、梅光迪、吴宓等人才对五四新文化运动不以为然。这里的相互误解是相当深的。

显然，对这个问题的探讨，则是认识中国近代思想演变史的一个绕不过去的重要课题。