一、内藤湖南与时代划分论争

内藤湖南（1866-1934）主张在中国的唐宋之间发生了巨大的转型，提出唐以前为“中世”，宋以降为“近世”的时代划分论，即所谓的唐宋变革论。

其后，以前田直典（1915-1949）为首的历史唯物论者建立起“唐以前=古代、宋以降=中世”的时代划分论，批判了内藤学说。继承前田学说的周藤吉之（1907-1990）认为宋代的土地所有关系相当于西方农奴制关系。而同时，继承内藤学说的宫崎市定（1901-1995）则认为宋代的土地所有关系为地主与佃农之间的契约关系。后来，柳田节子以周藤分析为落后地区，宫崎分析为先进地区的两分法试图融合两者的学说。

为何宋代是中世还是近世只能以农村的生产关系来判断？把有关宋代的时代划分论争局限于农村生产关系这一极为狭隘的范围内，只不过是以前田直典、周藤吉之为中心代表人物的历史观，绝不具有普遍性。实际上，宫崎也缩小了内藤学说的意义，内藤时代划分论是他在研究政治史、文化史中得出的认识，生产关系在其中只是次要因素。所以，时代的划分不但应该围绕农村的生产关系开展，更应该从多重领域的视野来比较考察。

二、宋代思想史像的变迁

内藤提出了时代划分论，后世围绕时代划分展开的论争实际仅限在历史学领域，在其它领域“宋代以降=近世”已被视为当然。

其实在哲学上，作为日本“支那哲学”领域的开创者的宇野哲人早在1914年就提出了与内藤异曲同工的划分法。该划分法在西洋式的“哲学史”引入日本之前，已在东亚成为普遍性的划分方式。

宋代的儒者为了将自己的教义与唐以前的儒者相区别，以“孟子没而圣学不传”为由提出的道统论正与此相符。从周敦颐到程颐、程颢，再传到张载，四人的思想流派总称为“道学”，朱熹认为，使圣人之道重新光大是周敦颐的功绩，而这是第三期的开端。在日本哲学著作中，提到北宋思想家也将这四人置于中心。这一叙述方式为朱子学的根本宗旨，后也为阳明学所采用，并在《宋元学案》中得到体现，成为其后沿袭数百年的思想史认识框架。清朝的汉学家反对朱子学、阳明学（即“宋学”）的上述见解。宋学将第二期看作黑暗时代，将第三期看作复兴时代；而汉学则将第二期看作发展时代，将第三期看作黑暗时代。虽然不同时代价值判断发生了逆转，但时代划分的框架却得到了继承。

道学在北宋并不是主流派，王安石的新学占据官方主流。朱熹为了主张道学的正统性，特别注意批判新学，《宋元学案》也将新学视为旁系，不立学案。后世在宋代思想史研究中，继承了道学传统的朱子学一直是主流。

其实，肯定王安石思想是北宋时代的主流派是有重要意义的。在日本，沟口雄三首先肯定了王安石是北宋历史的代表人物，他特别关注王安石经学上的成就，将新学重视《周礼》的态度与道学重视《四书》、《春秋》的态度相对比，强调有必要检讨其特征。现在，学界对宋代思想史的变迁的看法越来越中肯，王安石为北宋代表，朱熹为南宋代表成为英语圈的共识。而汉语论著中，余英时发表的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》将王安石作为北宋最重要的思想家，并倡议检讨朱子学登场以前的思想史，从而使北宋思想史研究的焦点应置于王安石的看法在相当程度上得到普及。

三、心性论的真义

道学的创始者一般被视为周敦颐，但实际开创道学的是二程。构成他们思想根干的概念是“天理”。因道学当时非主流派，二程之后，到朱熹登场为止，在道学中几乎没有使用“天理”这一词，作为他们主题的是“心”。朱熹在整理《二程语录》时重新发现了“天理”这一概念。直到南宋末期，二程及其门下的“道学”流派才压过反对派，名正言顺地使用“理学”这一名称作为他们的自称，垄断了“理”的思想话语权。朱熹把“天理”作为与“人欲”相对的概念，找到了说明性善说人性观的图式。

性说是宋代新儒教的核心主题。从孟子（性善说）到荀子（性恶说），从扬雄（性善恶混说）到韩愈（性三品说），这四人及其性说被一般看作是孔子性说的继承人。王安石也写了很多关于性说的论文，由于大多都已经散佚，从有限的史料来看，他的立场基本上是性善说。王安石的性善说虽是其时代的体制派、主流派，但代表的是具有一致性的治者、为政者的逻辑，主体是君主及其高级官僚，而普通民众并不具有主动发挥自己善性的特征，这也是至今王安石是否持性善说仍存在议论分歧的原因。

朱熹继承和发展了二程的思想，构筑了不同于王安石新学的独自的性善说，作为其根据的是《大学》。针对二程及其门人虽重视《大学》的主张但却忽视八条目的阶梯性，朱熹强调了八条目的阶梯性，并利用该顺序提出了修养的重要性。他认为，修养的主体不限于君主，而是向万人开放。所有人具有成长的可能性，在位于八条目最初的格物阶段是平等的，其后因能否逐步按致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的阶梯上升才产生区别。而有因人欲而蔽塞之心的人，逐步从此阶梯漏掉。因此，最终能够承担平天下之职责的是完全没有人欲的圣人。圣人之所以能够这样，较之天分，后天努力的作用更大，正如程颐所说“圣人可学而至”。

朱熹的这些学说将成圣之道向万人开放的同时，也将政治秩序的承担者从君主与高级官僚的垄断状态扩大到所有知识分子，这使得其在地方获得相当的支持者，这也是道学派在朝廷长时间不得势，到南宋后期却能够成功夺权、占据主流的重要原因之一。

四、乡里空间

王安石新法政策之一的青苗法，被认为是根据《周礼》中泉府的职责内容设计出来的。与此相对，朱熹提倡实施社仓法。他认为青苗法是政府由上往下强制推行的事业，容易滋生浪费带来弊害，而社仓法是民间自主运作的，因此可切合实际来恰当实施。可以说，相对于政府主导型的王安石改革，朱子学的秩序构想是利用了民间的力量。这是新学与朱子学的重大不同，而由此形成的地方社会秩序场域，我称之为“乡里空间”。

北宋末期写作的《吕氏乡约》是由倡导家族道德与近邻友谊的四个条目构成的。这就是在乡里空间众人同意并誓约，对违反者进行谴责等惩罚的机制。由于原来没有牢固的地方共同体，才创造了这样的乡里空间，使之发挥支撑基层社会秩序的功能。由于它具有与社仓法相关的特征，朱熹对此给予很高评价。明太祖的里甲制可以看作王安石秩序化构想最完备的形态，可是，全国一律由政府管掌的制度在历史际遇中逐渐名存实亡。而十六世纪名叫黄佐的朱子学者设计了一个将里社（祭祀设施）、里学（教育机关）、乡约、社仓、保甲（自卫组织）一体化的乡里空间的自治性组织，在其《乡礼》中进行了系统性论述。这成为典范，形成了清代的礼教社会。

为何朱子学及其后来的阳明学都对乡里空间很关注？因为，乡里空间思潮存在的主体是生活在地方社会的知识人，他们都有试图很好地完善自己的生活空间的意图。他们的理想是自己考中科举，成为官僚，施展才华，实现《大学》中所说的治国平天下。可是，实际上能够考中科举，获得举人、进士称号的人是有限的。大多数的科举考生的命运是一生在地方社会中度过。而乡里空间正是为这样的人开辟了一个具有为天下国家做出贡献的满足感的场域。他们作为地方社会的领袖、地域精英成为地方秩序的维护者，而宗族、祠庙等成了构筑乡里空间礼教秩序的重要工具，这些构成唐宋时期社会整体变化转型的重要体征。

林松涛   翻  译

肖 军  摘录整理