什么是生命概念呢？当我们面对自己的生命时,首先发现的是一些欲望：如饥择食，渴而求饮，困而安息，寒而取暖，穷而盼富,没有欲望的物体是没有生命的。接着我们还发现，人主动去追求满足欲望。有些欲望很快直接就满足了，有些则需要工作而间接得到满足。于是有无限的中介环节进入我们的生活。换句话说，我们必须通过这些中介环节来满足我们的欲望。这样一来，生命的原始图景，即，欲望的产生和欲望的满足，就被破坏了。取而代之的是：欲望的产生，通过中介，达到满足。人在欲望的直接满足中所享受到的自由亦因此而消失。为了满足欲望，人不得不受束缚于中介而丧失自由。自由，就其原始意义，就是欲望的直接满足。人为了基本生活需要而去工作，为了找到工作而去接受技能训练,为了教育而放弃或抑制其它生活需要，等等，我们对此反身自问：这个人的自由在哪里？难怪卢梭在他的《社会契约论》一书的开头就写下这句话:“人是生而自由的，但却无往不在束缚之中。”

于是，生命和自由成了老生常谈的话题。我们的生存冲动需要与生命同在，与自由同在。但当生命和自由作为悖论而显现在我们的生存中时，如何能够同时得到生命和自由？君不见有人为生活而甘做奴隶？君不见有人为自由而宁愿受死？我们应该如何处理这里的关系呢？

本文并不打算全面讨论人们关于生命和自由的讨论。但是，考虑到《庄子》的生命观对中国人的影响，《新约》的生命观对基督徒生活以及西方文化的渗透，我想深入地分析讨论这两种生命观对于生存有什么意义，进而进行比较研究，冀或能对我们自己的生命造就和文化更新提供一个新的视角。

1. 《庄子》：在“无竟”中追求生命的自由

人的生存由他的生命欲望驱动。欲望要求满足。由于人引入中介，如工具，计划，工程，等来满足欲望，人就不得不依赖于某种工具，计划，或工程来满足欲望。当人依赖枪来狩猎时，没有枪就不能狩猎，从而无法获取食物，从而无法满足饥饿欲。因为枪的重要性，人们就可能发展出对枪的崇拜。我们在商业社会看到的 “金钱崇拜”无非是这类崇拜的例子之一。实际上，中介的任一环节都可以发展出崇拜情结，只要人们认定这一环节是他们的欲望满足的关键一环。这一崇拜情节也可以指向某种想法或信念。当人们在追求欲望满足过程中提出一个“完美”的设想或计划时，由于它的“完善性”，它被当作实现欲望满足的根本或唯一途径而变为崇拜对象。当崇拜情结出现后，人们的满足欲望倾向就不指向欲望本身，而指向某一中介，即被崇拜的中介。人们于是不追求欲望满足(或这一追求屈居其次)，反而委身于崇拜对象。

人的这一崇拜情结扭曲了人的生命。原始生命是欲望产生和欲望满足。欲望满足意味着所需要的已得到了，意味着自由。但是，崇拜情结把人的生引向中介。本来，中介是服从欲望满足的。现在，欲望满足倒要服从中介了。如中介不通，则无欲望满足。人的生存丧失其朴素性而成为中介性的生命。《庄子》对这一崇拜情结带来得生命扭曲有入木三分的洞察。我们来读一段“齐物论”中的论述。这是《庄子》对扭曲了的生命概念的写真：

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不得其形。有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是皆为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，啮然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

我抄录《庄子：齐物论》的这一大段话，目的是要指出崇拜情结中发展出来的生命观，古今同一。人作为主体和外界交流，因而对外界的取舍乃是以人的主体需要为基点的。但人的需要有七情六欲，且它们彼此常常不一致，因此，人必须有一主导原则(“真宰”，“真君”)来指导自己的生存。这个主导原则是什么呢？不幸的是，人常常是不加分析就稀里糊涂地接受某一原则作为生存主导，而不管它是否为“真君”。结果是，人们崇拜某一原则而由之引导去冲冲杀杀，耗尽精力，终于“不见成功”，且“不知所归”。在这一崇拜中，人们忘记了自己生存的真实需要而受制于生命以外的某种东西，即把欲望满足所需的某一中介当作自己的生命，这样的生存境况实在是可哀可悲。

《庄子》继续分析到，对于生存的主导原则，有些人也许并不稀里糊涂。他们或者从学于高师，或者自立门派潜心研究。但是，每个人都有老师，每个人都可以独树一思想，谁的旗帜才是真理呢？当时的两大政治思想学派是儒家和墨家。它们都坚持自己的立场，认为自己的学说揭示了真理，社会国家若能持之，则必能达到治国平天下的效果。但是，谁作判官来定其真假呢？从儒家出发，儒学当然是对的，而墨学为非。但在墨家看来，自然是扬墨抑儒了。这里的是非之争，哪里有定论呢？！所以呢，高明人不参与这里的无为之争。“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”不过，“照之于天”是什么意思呢？人能知“天”吗？老子是古时圣人，他是公认有知识的人。“古之人，其知有所至矣。”老子认为他把握住了万物的起源，这个起源就是“无”。当他这样想的时候，人们就追求这个“无”的起源，以及起源的起源，无穷无尽。对于这个无限的起源，老子的知识相彰之下是多么有限。所以，人们在高举自己的理想，认为自己所追求是真生命时，实际上和那些“不见成功”，“不知所归”的糊涂虫并无两样。结论：我们不知什么是“真君”。“故知止其不知，至矣。”

这里的问题在哪里呢？一方面，人的生存要求“真君”作为指导，否则无法在满足需要的过程对生存状态的调节控制。另一方面，人不可能知道“真君”，因为任何关于“真君”的知识和信念都不得不陷入是非之争，执着一面，误导生存。《庄子》对人的生存分析向读者呈现了一个悖论，即，追求“真君”而不及“真君”。在“齐物论”的结尾有两个关键的概念：“无竟”和“物化”，《庄子》用它们来解决它所揭示的生存悖论。

“无竟”从字义上看是无的境界。值得提醒注意的是“无竟”和《道德经》的“无名”是颇不相同的概念。“无名”指的是道作为万物之起源的存在性。这一点已为“齐物论”分析指出其不可能性。“无竟”是指一种境界。“是，不是；然，不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。忘年忘义，振于无竟。故寓诸无竟。”这段话其实是“齐物论”的总结。它的中心意思是要求读者摆脱五花八门的理想主义或偶像崇拜，使自己能在一种不受干扰的状态或境界中审视是非之争。这样一种境界，因其不受任一观念或理想所左右，所以能呈现一切立场观点。或者说，一切立场观点都作为可能的“真君”向他显现。从这一角度看，“无竟”即是指一切可能性都开放的境界。在《庄子》看来，只有在这个境界里，人才能看得清楚自己的生命。当然，这也是一种自由的境界，是人们应该追求与之同在的境界。“故寓诸无竟。”

当然，“无竟”是真实的，但它的真实性不是现实性。人的现实性是在当下的时刻或状态。人在梦中不辨人和蝴蝶，但人在此时此刻(醒着)则毫不费力就能分清自己和他物。人的现实性是在一定观念(醒着)下的生存状态。人在现实中只能以自己之是为是；他所看见的是受他的一定立场观点所决定的。在《庄子》看来，现实的人是看不见真实的人的。人在现实中的看见称为“物化”。“周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”

在“物化”概念里，我们发现，《庄子》对万事万物的现实性并没有任何贬低，也未视之为幻觉。在庄周梦蝴蝶的故事里，传达的信息是要人们不要执着当下现实的绝对性。人在每时每刻都生活在现实世界中，因而必然根据自己的视角来观看周围事物。但是，人的是非观念(视角，理想，信念等)仅仅是人在此时此刻的是非观念。它不可能是绝对的唯一的。如果人们固执它的绝对性，实际上是把自己的生命引向扭曲，引向悲哀。因此，放弃对它的固执，进入“无竟”乃是《庄子》的根本劝告。从这一点看，当人对“物化”放弃固执时，万物的变化，人生的变化，社会的变化，等等，都应该放任自然，无需人为。

不难发现，“无竟”和“物化”在《庄子》的思维里是合二为一的。人在“物化”中顺其自然，不求固执一定的是非，那他就能进入“无竟”，在那里观看是是非非，观看一切可能性；反过来，因为向一切可能性开放，他就不会固执某种现实的立场，而在现实生活中做到不受束缚，顺其自然。于是，他的生存就避免了悖论。这样一种生存称为“逍遥”。

在“逍遥”中生活的人称为“真人”。我们可以通过“大宗师”中关于“真人”生活的描述，更具体地了解《庄子》的生命概念。“大宗师”开头对“真人”有个概述，比如，“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士(即不谋事)。”“古之真人，不知说生，不知恶死。”“天与人，不相胜也，是之谓真人。”我们可以来分析 一下具体案例。

子祀，子舆，子犁，子来四人相约为友。有一天，子舆病了，子祀前来探访。看见子祀来访，子舆不免发出感慨。子祀因此问道：“你不喜欢这病症吧？”子舆回答说：“亡，予何恶？浸假而化予之左臂为卵，予因之以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因之以求炙。浸假化予之尻为轮，以神为鸟，予因乘之，岂更驾哉？且夫，得者时也，失者顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。”另一天，子来病重将死，子犁去拜访时，见其家人为之恸哭，就训斥他们，然后对子来说：“伟哉！造化又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”

这两段议论都是谈论真人对病痛和死亡的态度。人的生存中，有些东西是要避免的，有些则追求长存。人不愿意生病，更忌讳死亡。因此，人在生存中确立了某种方向，并认定那是他的生存的理想境界。这样一来，人就不可能“寓诸无竟”，观察其它可能性了。这当然很可悲哀。这里的四子作为真人，他们生活在“无竟” 之中，因而能看见一般人看不见的东西。在他们看来，每一事物的出现都是一种“造化”(即“物化”)，都有它的生命价值；而且，它的生命价值必然和其它的生命价值相异。但是，它的价值是充分的，自足的，并且不能由其它价值体系来论断高低。这种众价值体系的平等性是“无竟”中的显著状态。然而，在现实生活中，人有双臂，有体有魄；鸡蛋生鸡，弓弹取鸟；马和轮构造成马车；等等。人们不会把手臂和鸡蛋弓弹相连，也不会把魄和马车轮相连。当然，人们更不愿意看到自己的身体变为鼠肝或虫臂。这就是现实性和真实性的对立。然而，在真实的“无竟”中，任何可能性都是开放的。

我们再看另一例。意而子接受尧帝的任命出宫，“躬服仁义而明言是非。”意而子是真人，不受束缚，逍遥四方。接受仁义是非的约束，在许由看来是违反真人本性的。真人是不受制约的。但是，意而子对许由的想法发表了一通出乎意料的议论：“夫无庄(即毛嫱)之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸讵知夫造物者之息我，而补我劓，使我乘成以随老生邪？”在意而子看来，人们因对现实世界不满而希望在现实世界中摆脱现实世界的束缚；于是一味追求所谓的放任流荡的生活，并认为这样的生活才是真正的生活。把现实世界一分为二的结果是在众多观念体系之外再加一套观念体系。这样做的结果是使自己为这一新加的观念体系所支配引导，无法观看其它可能性。实质上，这新加的观念体系和其它已存的体系都是分别自足的，不能彼此论断。因此，许由的错误就是企图用他的价值体系(放任游荡的生活观)来评价论断其它体系，如意而子对“躬身仁义而明言是非”的接受。在意而子看来，作为真人，并不是要在“物化”的世界中执着某一方向或某种生活方式。“物化”是自然的过程，在什么位置上，就在什么位置上顺其自然。不要去强求占据某种位置。只要放弃这执着，人在任何位置上都能“寓诸无竟”，观看一切可能性。

小结：我们在“无竟”和“物化”这两个概念中探讨《庄子》的生命概念，发现这一点：《庄子》并不企图给出一种生活模式；相反，它要我们不要固执任何生活理念。在它看来，任何生活理念，因其执着生存的某一方向，不得不扭曲生命。因此，真正的生命是包容一切可能性的；它只能在“无竟”中才能显现。人只有在 “无竟”中观看一切可能性时，他才能理解什么是真正的生命。换句话说，世上众人的生活都在“物化”的某一方向上。每一方向都代表了生命的一种可能性。如果人们执着这一方向，无法向其它可能性开放，他们就不可能与真正的生命同在。因此，当《庄子》劝我们“寓诸无竟”时，实际上是要我们在单向可能性的生命中转向全面可能性的生命。只有在一切可能性都开放的境界中，生命才是完全的，真实的，自由的。《庄子》给我们提供的是“无竟”中的生命的自由，或生存的全部可能性。

2. 《圣经》：在拯救中接受自由的生命

《圣经》分“旧约”和“新约”两部〔这是基督教的说法。犹太教只以“旧约”为《圣经》〕。这里都突出了“约”的概念。关于这个“约”的原始形式，我们来看《旧约：创世记》的一段记载(17:3-7)

亚伯兰俯伏在地，神又对他说：“我与你立约，你要作多国的父。从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕，(谢注：即众人之父)因为我已立你作多国的父。我必使你的后裔极其繁多；国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。”

从此，以色列的人自称为亚伯拉罕的后裔，而基督徒也自谓从亚伯拉罕而出。

在基督徒看来，这个“约”乃是生命的基础。我们注意到，“立约”是神的主动给予。神和人是不平等的，因此，亚伯拉罕俯伏在地。对于人来说，神作为主动者为人和神的关系立约，而人只不过是接受者。当人接受这个“约”时，人就完全被约束而依附于神。人在“约”里不许和任何其它“神”发生依附关系。从这一角度看，人在“约”里没有崇拜的自由；他只能崇拜这唯一的神。但是，人在“约”里还受到祝福，这就是后裔繁多，立国作主。我们指出，人在这个世界生存是有欲望的。人有当下的欲望，也有长远的欲望。在“约”里，人的这些欲望都在神的意愿里得满足。当人的欲望被满足之际，人得到了自由。于是，人在“约”里又是充满自由的。可以看到，“约”的概念把中介崇拜转移到神身上。在接受立约的人那里，人的生存欲望之满足是完全依赖于这个主动立约的神，从而无需崇拜任何其它的中介。神就是欲望满足的唯一“中介”。

由于“立约”的从始到终都是神的主权，而人只有接受的资格，因此，“立约”又是神对人的拯救。我们可以这样看问题：如果人在生存中可以依靠自己就满足欲望，人就不必依赖任何他物。但是，当中介出现后，人不得不依赖于中介，以及中介的中介，以致于发展出中介崇拜。当中介在满足人的生存欲望时暴露其有限能力时，中介崇拜便带来可悲的结局－无法满足生存欲望。中介崇拜是人依靠自己追求生存的必然产物。

然而，在“立约”中，人的主动性被否定了取消了。当神在“立约”中许诺要亚伯拉罕为众子之父，万国之君时，就等于宣布了亚伯拉罕的无能。也就是说，亚伯拉罕不能依靠自己去繁养后代，也不能在众人之中争取尊严和权力。亚伯拉罕真的这么无能吗？确实，他年岁已迈，结发妻子也已过了生育年龄。但是，他和他的女佣还能生育；他的家产也不是小数；他还能够通过他和他的妾所生之子弘扬他的名。总之，他还不致于如此无能。然而，亚伯拉罕接受了立约。或者说，他承认了自己的无能。在这一接受中，亚伯拉罕表达了他对人生的深刻体验，他看到了他在子孙后代中的生存延续，以及他自己对自己的生存延续的无能。于是，在他看来，接受立约是唯一的出路。

从“立约”开始，拯救概念进入了亚伯拉罕及其后裔的心中。我们看到，在“立约”中的拯救概念，包含了神的主动给予和人的被动接受。亚伯拉罕的被动接受态度在他把他和正妻所生的唯一儿子以撒献为燔祭一事上有充分表现。当他被告知他必须为神献上他儿子以撒时，他二话没说就带着以撒上路，往燔祭的地方去。当他准备开始献祭时，神制止了他，并为以撒准备了祭物。这是亚伯拉罕作为信心之父的典型故事之一(见“创世记”22章)。在这个故事里，从神的命令，亚伯拉罕的接受，到神的预备，整个过程都是拯救概念的注释。

拯救概念还包含了对人自我依靠或自我追求的完全否定。人在生存中为了欲望满足而发展出对工具的使用，以及畜牧业，农业，工业，等等中介的运用。中介的出现是人有能力的标志。如果否定人的能力，则无法理解人的生存。于是，人们会问到，亚伯拉罕是有能力的，他为什么要否定自己的能力？他如何能够否定自己的能力？亚伯拉罕当然看不到日后农业，工业的发展；但是，他在他的有限视角中看到了中介乃是一个无限过程。人的生存欲望之满足必须在有限的时空中得到。如果中介是无穷的，人如何能够满足他的欲望呢？

我们在亚伯拉罕的故事里读到，亚伯拉罕凭着自己的辛劳努力而建立了一个家庭，丰衣足食。但是，他的后代呢？他们能够生存吗？他们能够丰衣足食吗？他的后代也就是他自己的生存延续。于是，他在自己的生存延续中看到了无限的中介。他必须在这无限的中介中满足自己的生存欲望。这是不可能得到的中介。面对这无限的中介，亚伯拉罕有两个选择：他可以崇拜某一中介而破坏中介的无限性。当人崇拜某一中介时(如偶像，理想，或能力)，他就拒绝与之相左的任何其它中介。这一选择未及亚伯拉罕，却成了其他人的生活模式。另一选择就是成全中介，即，把中介的实现交给立约者，因为人面对无限的中介是无能的。

值得注意的是，亚伯拉罕是在揰立约”中看到中介的无限性的。当他听见神许诺祝福他的后裔时，他发现了他的生存延续。为了满足这一生存延续欲望，他放弃了自我追求，因为他发现他没有能力满足这一欲望。我们看到，这里有一个推理过程：亚伯拉罕否定自己的能力，放弃自我追求，是因为他看见了欲望满足需要通过无限中介。他看见了中介的无限性乃是因为神要祝福他的子孙后代。神的祝福和“立约”同时给出。因此，他的唯一出路是接受“立约”。由此可见，亚伯拉罕接受立约乃是出于无可奈何的绝望。

亚伯拉罕的接受没有任何理解上的支持。我们知道，理解须以经验为基础。当亚伯拉罕面对这无限的中介时，他没有经验可支持对它的理解。换言之，他的经验不能告诉他这无限的中介之实现是如何可能的。作为一个比较，人们在中介崇拜中是有理解的。当人们崇拜某一中介时，这一中介在经验上通常是有效的欲望满足工具，如金钱崇拜中的金钱。但是，亚伯拉罕无法理解神如何能够实现这无限的中介。究竟什么在支持他接受立约呢？这就是我们常说的“信仰”。亚伯拉罕并不是白痴。他在为人处事时也有细致的谋划。不过，对于立约这事，他却是完全没有思想的人。他把无限的中介之实现完全依靠于神在立约中的许诺。这种没有理解支持的依靠便是亚伯拉罕信仰的核心。

在信仰中接受立约和拯救，亚伯拉罕引导了一种怎样的生存状态呢？我们知道，人的生存是由欲望来推动的；而生存的延续依赖于欲望的满足。这种由欲望产生到欲望满足的全过程便是生命。当人的生存出现中介后，中介成了欲望产生和欲望满足的必经桥梁。于是，生命就由三个部分组成：欲望产生，中介，和欲望满足。

亚伯拉罕在立约中看到中介的无限性并承认自己对于无限中介的无能，从而指望神在拯救中为他的生存提供中介在这一指望中，他的生存完全对无限中介开放。这样的生存状态和中介崇拜形成鲜明的对比。中介崇拜者认为自己所崇拜的中介能够完全提供他的欲望满足，从而拒绝任何其它可能的中介参与他的生活。这是一种受某种中介奴役的生存状态。然而，亚伯拉罕接受拯救而向任何中介开放，并在立约中完全依赖神的许诺；这样，他就不受任何个别中介的奴役。我们称之为自由的生存状态。

我们注意到，这样一种生存是在拯救中的生存。拯救是给予。人们在中介崇拜中强调的是人的追求和执着。当某一中介被认定为欲望满足的根本的必经途径时，人们就会全力追求它。然而，在拯救概念中，人的追求被神的给予取替了。人的追求，当面对无限的中介时，是无能的。如果执着追求，则必带来中介崇拜。实际上，犹太人在神的拯救和人的追求问题上陷入了绝望的境界。比如，《新约》中的法利赛人，作为犹太传统的主流，他们坚持认为格守神的律法是领受神的恩典的前提。于是，他们引导了这样一种生存：追求神的拯救。由于拯救被认为只能通过律法来得到，从而和律法等同起来，于是，律法成为崇拜对象。这就陷入了一种中介崇拜。

耶稣在传播拯救的福音时，对这一中介崇拜(律法主义)一针见血地指出：“天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。”(“约翰福音”8:36)

人们为了满足欲望而受缚于中介。中介的无限性决定了，人无法依靠自己的有限能力来摆脱中介的奴役。因此，人的追求永远无法达到自由。耶稣所传递的信息是很明确的，这就是，自由，即摆脱中介束缚而满足欲望，只有在拯救中才有现实性。换言之，只有在拯救中，人才能进入自由的生存状态。这就是自由的生命；在耶稣的福音里也称为“永生”，因为真实的生命把无限的中介包含了。所以耶稣说：“我就是道路，真理，生命。”(同上，14:6)

拯救概念所表达的自由生命并不是一种理想状态的生命；相反，在《圣经》看来，它是具体可实践的。保罗对这样的生命有深刻的体验。保罗因信耶稣而在神的恩典里经历了自由的生命。对于这种生命的体验，他发表了这样的感慨：“所以我们不丧胆；外体虽然毁坏，内心却一天新似一天。我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比，永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。”(“哥林多书”4:16－18)。

我们知道，保罗一生传道，历经千年万险；但总是逢险不惊，遇难不怨，时时表现出平安喜乐，泰然处之的风度。我们发现，在上述感慨中，保罗强调了生命的更新。人在一定的环境中生活，因此拥有一定的理解力和视角。受囿于一定的视角，人不可能理解视角以外的事物。实际上，在中介崇拜中，人所看见的是有限的范围。人若想看得更多，就必须“更上一层楼”。因此，生命的更新是自由的主要的标志。没有更新的生命不是自由的生命。保罗进而把更新－自由归给神的拯救。人在拯救中接受神的给予。这种给予永远是新的，是人原先不知道的，出乎意料的。如果所给予的是人原已有了的东西，那么这种给予就可有可无。在这样的给予中，人仍然束缚于一定的范围，没有自由。我们指出，中介在亚伯拉罕接受立约时显现为无限扩展。保罗在神的恩典中看到了同样的无限系列。人虽不可能看穿这无限，但在恩典中，在信仰中，这无限进入了人的生命，从而开拓了日日更新的空间和道路。对于保罗来说，在拯救中接受神的恩典，自我日日更新，走向永恒的生命，这就是他每时每刻都在经历的生活。

小结：我们从《旧约》的立约观念出发，发现了这样一个生命概念：在拯救概念中，人面对无限的中介而暴露了自己的无能，因而不能不依靠神的恩典跨越无限的中介，联接欲望产生和欲望满足。当神把无限的中介一一给予人时，人在生存中经历了更新变化，从而不断打破现有视角的限制，进入无限的中介，引导自由的生命。在这个生命概念看来，人在中介崇拜中所引导的生存是一定中介奴役的“生命”，因而是一种死亡。真的生命只能在中介的不断给予中显现出来。无限中介的给予带来的乃是永恒的自由生命。

3. 两种生存状态：“无竟”和“天国”

我们在《庄子》和《圣经》中发现了两种既相同又相异的生命概念。首先，这两种概念都深刻地批评中介崇拜。人们在现实生活中总是有一定的观念，计划，和目标。当人们认定自己所持有的乃是最好的时，他们就走向中介崇拜。在这种情况下，人们的生活就预先决定了。换个角度看，他们的生活从头到尾是没有变化的，因为终点在开始时就决定了。我们试用符号来描述这一过程：设个体甲在一定的观念，计划，和目标中生活，从时间t1到时间t2，即，甲t1ａ甲t2。比较甲 t1和甲t2，我们发现，虽然有时间上的变化，但由于甲t2无非是甲t1之实现，因而甲t1ａ甲t2只不过是一个简单的时间延续或完成。在甲t2中有的一切，早已为甲t1所包含了。因此，甲t1ａ甲t2是一个没有更新，没有创造的过程。或者说，它是一个走向终结，走向死亡的过程。甲t2的到来就是甲的终结或死亡。

《庄子》认为这是一个可悲的生活旅程。如何改变这种悲哀的生活呢？《庄子》谈到，人对一定的观念之执着应该放弃，并进而“寓诸无竟”，向一切可能性开放。人在“无竟”中无论接触到什么东西，都不要一意执着，而是要放之自然。因此，进入“无竟”是生存的关键一环。当人在“无竟”中接触一切可能性时，人就摆脱了已定观念，计划，和目标的束缚，从而能够取得新的方向，引导新的生活。在这种生活模式中，从甲t1到甲t2中间经历了“无竟”的净化，甲t1中的规定性失去其决定作用，甲t2的出现就可能和甲t1没有任何承接关系。这里，甲t1到甲t2就不是一个简单的完成或实现过程，而是一个增加新内容，引进新方向的过程。我们把这一过程改写为甲t1ａ“无竟”ａ甲t2。

《圣经》中的立约－拯救概念也强调甲t1和甲t2之间的更新变化关系。人在生活中总会对自己的未来有一定的想法和筹划。当人把这些想法和筹划付诸实行时，他就在规定自己的未来生活。在这一规定中，未来已经在当下被决定了。然而，由于拯救概念的参与，人的生活出现神的计划和人的计划之间的冲突。人作为人，他只能按自己的想法和计划去规定自己的未来。但是，当人接受立约而向神的计划开放时，人的想法和计划就不能不受到神的计划的挑战。对于神的计划，人是无知的。人对它的开放在于人对它的信仰和依赖。在信赖中，神的计划被给予而冲击人的计划，并使之调整，改变，乃至放弃。

值得注意的是，拯救概念在生存上要求神的给予是在时间中进行的。也就是说，人在生存的每一时刻都处于接受地位。人的接受地位并不因为神的给予而丝毫的改变。一旦人的接受地位丧失，拯救－神的给予－就没有必要了。不难发现，拯救的参与使人在走向未来的过程中出现新因素。

为了更好地理解这里的更新变化，我想分析一下，人在拯救中进入一种怎么样的生存境界。我们指出，亚伯拉罕是在立约中无限中介，只好接受立约，依赖于神的承诺。无限中介给人显示的是人的绝望。人需要中介满足欲望，但人无法跨越无限中介。由于亚伯拉罕是在立约中走向绝望，在他接受立约的同时，他走出了绝望。他能够走出绝望乃是因为他把自己的生存，特别是生存延续(未来)，交托给立约者。立约者以全能者的身分对亚伯拉罕作出承诺。于是，一方面他对他的未来无知，因而对未来不作任何规定。他完全以接受的态度面向未来；另一方面，他对未来又是积极的有把握的，因为在信赖中，他依附于全能者，永不失落。

神的承诺在《新约》以天国许诺的形式出现。耶稣自称从天国而来，知道天国中的一切事情，并许诺把天国带给信徒，或把信徒带向天国。由于人无法知道天国 (人只能被带进天国)，由于只有天国才能带来完全的欲望满足(完美至善的境界)，因此，人必须经过天国才能走向美好的未来。这个未来不是当下所能决定的；相反，倒是人当下的生存取向必须由未知的天国来决定。根据这一点，我们可以写出生存过程的另一种表达：甲t1ａ“天国”ａ甲t2。

从表达上看，《庄子》和《圣经》之间的区别仅仅在于“无竟”和“天国”。这两个词的境界也极为相近。“无竟”是一切可能性开放的境界；它给人的生存带来的是新内容新方向，从而使人的生存走向开放和创新。天国是全能者的居所。全能者是知道并拥有一切可能性的。人进入天国并与全能者同在，因而能够观看一切可能性。很显然，天国给人带来的也是开放和创新。在这两种表达式中，甲t2都显现出对甲t1的超越。超越性是生命的一个根本特性。生命并不是一种时间中的简单延伸。生命本质上要求新内容新方向。当一种欲望产生并满足时，生命在满足之刻就终止了。如果人们在生活中仅仅由已有的欲望，以及一定的中介(引向欲望满足)所决定，那么，欲望满足带来的是生命的死亡。这一点，《庄子》和《圣经》都深刻地揭示出来了。从这一点看，它们接触道了一个同样的关注：生命的超越性从何而出？这个关注指向生命的源泉问题。

我们说，“无竟”和“天国”这两个概念表达了对生命的同样关注，即生命源泉；然而，它们对这一关注的解决却分道扬镳。在《庄子》看来，人在生存中面临两种选择：执着是非，或，揰寓诸无竟”。执着是非的结局是走向死亡，扼杀生命。因此，“寓诸无竟”引导人们与一切可能性同在，即与生命本源同在，这才是人们应该选择的生存方向。人们选择并走向“无竟”的根本途径是放弃执着，来者不拒，去者不留。这就是所谓的“无为”。我们注意到，“寓诸无竟”作为一种选择，其主动性在于生存者本人。因此，《庄子》认为，人可以执着是非而追求理想，人也可以放弃执着而追求“无竟”。“无竟”在人的生存中是追求的对象和目标。作为对象和目标，它本身没有任何主动性。无论人追求它或不理睬它，它都在那里，永远如此。当然，当人追求它并得着它的时候，它给人带来自由，使人接触到生命本源，让人有机会走向新生活，提供创造的空间。人作为追求者和“无竟”作为追求目标，两者的关系是从人到“无竟”的过程。

这就提出一个问题：人能够追求(通过“无为”，或放弃执着)而进入“无竟”吗？这个问题本身是一个悖论。“无竟”是无的境界；因为没有区别，所以一切可能性都在其中。但是，当人们追求它时，在预设上便给出了“无竟”和“有竟”的区别，从而使“无竟”失去作为概念的存在意义。也就是说，“无竟”乃是“有竟”的一分子。

这一悖论在揰追求”这一动作中更加突出。追求是有目标的，目标是确定的。“无竟”作为追求的目标因而必然是确定的。当人们放弃执着而追求“无竟”时，他们并没有放弃执着。因为他们实际上执着某种确定的东西，即“无竟”。很显然，进入“无竟”作为“无为”的运作其实仍是一种有为。《庄子》的这一悖论一直困扰中国思想史发展。一方面，人在“无为”中追求“无竟”，追求和生命本源同在，这种追求表达了人的深刻的生存关注。中国思想史的发展从未离开这一生存关注。另一方面，追求“无竟”作为一种努力方向，却破坏了“无竟”的概念存在，从而引导人们背向生命本源。当佛教道教劝导人们放弃执着时，它们把人们引向放弃世俗生活，过一种修炼的出世生活。出世生活是一种执着，它和“无竟”所表达的生存关注显然是背弛的。

和“寓诸无竟”相反，“天国”概念乃由拯救概念来支持。天国是在拯救中向人显示的。人不可能知道天国。人只能根据自己的经验知识和理性推理(或类比想像)来理解事物；但天国属于另一个世界，因而是不可知不可理解的。但是，当天国居住者把天国向人显示时，人就有了道路去认识理解天国了。由于天国是在耶稣的传教过程中向人显现，人们在天国概念中首先看到的是自己的罪性和无能，同时也接触到天国居住者－神的充满和完善。于是，在人的生存中出现进入天国的驱动。这一驱动在亚伯拉罕接受立约的那一时刻就开始了；它的目标是进入天国，与全能者同在。当人看见天国，并向它驱动时，人的生存就出现悖论。人追求进入天国与全能者同在，即要求抹掉无能的自我和全能者之间的界限，这种驱动本身是和天国概念相矛盾的。天国是向人显示的。当人们追求进入天国时,人们要求亲自居住在天国。于是，当人们在天国居住时，天国就不需要显示了。从概念上看，天国变成了此国，它不再是另一世界。这样，它就失去概念的存在意义。在生存上，这一追求转化为追求拯救。这一生存状态便是《新约》中受到强烈批评的律法主义。

逻辑上看，拯救概念是排斥追求的。人的追求，无论是对显示中的天国，还是对任何其它对象，都以一定的目标为对象。在这追求中，显示中的天国被规定了。人可以从自己的理解力出发来理解天国。但是，任何这样的理解都破坏了天国概念。天国概念要求每时每刻都必须是启示的。当人们用自己的理解力框架天国时，天国的启示意义就取消了。没有启示意义的天国当然就不再是天国了。

因此，在耶稣福音看来，追求天国(或追求拯救)在概念上是一个矛盾，在生存上则是不可能的。由此看来，《新约》在处理人和天国的关系时是完全否定人的追求的。即使天国向人显示过，即使人通过启示曾见过天国，人还是不可能追求进入天国。从人的生存角度看，天国永远是在时间中是超前的，被给予的，向人走来的。人在立约中取得了接受者的身份，并在信赖立约者的承诺中接受天国。也就是说，人进入天国是被领进去的，是在拯救中被提起，是完全被动的生存状态。

由于天国在时间上的超前，又由于人进入天国乃是天国居住者的拯救提升，人在此时此刻的生存就失去对他未来之存在的决定作用。从此时到未来就不是一个连续过程，而是间断的被提升。这种生存体验在《新约》中称为“重生”。“重生”也即是被提时的生存体验。而且，因为人无法决定(或追求)未来，所以他对未来就是完全开放的。在这里，人对未来的开放不是一种主观愿望。这种开放性来自立约者的承诺，来自拯救。

我们以上追溯，分析，并讨论了《庄子》和《圣经》提出的生命概念。我们发现，它们对生命本源的理解有明显的共同之处。在它们看来，人的生命之实现的根本在于回归生命本源。通过生命本源，人在生存上就能出现创造性或更新变化。但是，对于人的生存如何与生命本源相交接这一问题，两者给出完全不同的答案。《庄子》认为“无竟”作为生命本源需要人们通过放弃执着才能进入。我们的分析指出，放弃执着也是一种执着。人无法依靠自己的力量来放弃执着。因此，当道教劝导人“无为”时，其实是引导了一种努力方向。这样的努力(人的追求)是和“无竟”概念相冲突的，因而在生存上和生命本源背道而驰。从根本上说，《庄子》的生命观乃以人的追求为基础。《圣经》则从拯救概念出发来理解人的生命。就现象而言，拯救概念里的生命观否定人的主动追求，引导人进入一种被动接受的生存状态。然而，正是这种被动性，人能够向未来开发，向生命本源开放，从而走向自由的创新的生存境界。因此，《圣经》的生命观以神的拯救为基础。《庄子》和《圣经》在生命观问题上的异同，是需要我们认真注意的。