冯友兰的“贞元六书”各有所侧重，又相互配合。如果说《新理学》《新世训》《新原人》《新知言》四书算作新理学思想体系的理论篇的话，那么，《新事论》《新原道》可以算作其思想体系的应用篇。《新事论》运用新理学的理论观察中西文化差异，研究中国社会发展走向；《新原道》运用新理学的理论研究中国哲学史，概括“极高明而道中庸”的中国哲学精神。通过这两本书，冯友兰提出见解独到的“文化类型”说、“继往开来”说和“道统新续”说。

一、“文化类型”说

    文化问题是五四以来思想学术界讨论得最热烈的热点问题之一，也是冯友兰在青年时代就十分关心的问题。他在写出《新理学》一书之后，马上着手运用新理学理论进行中西文化的比较，研究中国文化的特点，探讨中国文化和中国社会的发展方向，并形成他关于文化问题和社会发展问题的看法。

1840年以后，西方列强用武力撞开大清帝国闭关锁国的大门，人们强烈地感受到中西两种不同文化的碰撞和冲突。学者们提出各种理论和主张，用以解释中西文化的差异，寻找化解中西文化冲突的方案。早期改良派和洋务派主张“中学为体，西学为用”，精通西学的严复表示反对，认为此说有“牛体马用”之嫌，解决不了问题。他对中西之学的差异作了这样的描述：“尝谓中西之事理，其最不同而断严不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”；“中国委天数，而西人恃人力”；“中国最重三纲．而西人首明平等”；“中国尊主，而西人隆民”；“中国夸多识，而西人尊新知”[1]。陈独秀认为东西方的文化差异在于：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。”[2]梁漱溟认为西方文化的特征是“意欲向前要求”，中国文化的特征是“意欲调和持中”。胡适认为中国是“人力车的文明”，而西方是“摩托车的文明”。1935年王新命等十教授主张建设“中国本位的文化”，胡适、陈序经等人则力主“全盘西化”与之相回应。冯友兰认为，这些看法虽然不能说全无道理，但是都犯了一个共同错误，即仅从“殊相”的视角看待中西文化的差异，把中国文化和西方文化分别看成两个个体，并且比较两个个体的优劣长短。“全盘西化派”肯定西方文化而否定中国固有文化，“本位文化派”肯定民族文化的主体性，却不能正视自身的落后与西方文化的优势。这种在“殊相”层面的比较，只是停留在表面，而无法深入到本质层面，尽管讨论得十分热烈，但仍不得要领，无助于问题的解决，因此必须转变比较中西文化的视角。

冯友兰从共相在逻辑上先于殊相、理在逻辑上先于事的新理学原理出发，主张从“类”即共相的视角看待中西文化的差异。他说；“我们可以从特殊的观点，以说文化，亦可从类的观点。以说文化。如我们说，西洋文化，中国文化等，此是从个体的观点以说文化。此所说是特殊底文化。我们说资本主义底文化，社会主义底文化等，此是从类的观点，以说文化。此所说是文化之类。讲个体底文化是历史，讲文化之类是科学。”[3]从殊相的观点看待文化，可以说是就事论事，看到的只是表面的个体差异；而个体差异是不可学的。从这种观点看待中西文化的差异，往往流于肤浅、偏激之见，或者导致民族文化保守主义如“本位文化论”，或者导致民族文化虚无主义如“全盘西化论”。对于这两种看法，冯友兰都表示不能同意。从共相的观点看待文化，才可以是以理论事，才能透过表面的个体差异，发现文化类型之间的本质区别，才能解决中西文化会通的问题。

冯友兰从共相的观点看待中西文化的差别，得出这样的结论：

若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以优越的底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是它是某种文化底。与此我们所要注意者，并不是一特殊底西洋文化，而是一种文化类型。从此类型的观点以看西洋文化，则在其五光十色底诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于此娄是主要底，何者对于此类是偶然底。其主要底是我们所必取者，其偶然底是我们所不必取者。若从类的观点，以看中国文化，则我们亦可知我们近百年来所以到处吃亏者，并不是我们的文化，是中国底，而是因为它是某种文化底。于此我们所注意者，亦并不是一特殊底中国文化，而是某一种文化之类型。从此类型的观点以看中国文化，我们亦可以说，可以指出，于此五光十色底诸性质中，何者对于此类是主要底，何者是偶然底，其主要底是我们所当去者，其偶然底是我们所当存者，至少是所不必去者。[4]

如果说从殊相的观点看待中西文化的差异，得到的是一种笼统的看法，那么，从共相的观点看待中西文化的差异，得到的是一种分析的看法。这种分析的看法，揭示某个具体的文化形态何者当存、何者当去，何者是主要性质、何者是次要性质，因而是深刻的、科学的。比如“所谓西洋文化是代表工业文化之类型，则其中分子，凡与工业有关者，都是相干的，其余，都是不相干的。如果我们要学，则所要学者是工业化，不是西洋化。如耶稣教，我们看出它与工业化无干，即不必学了。”[5]照冯友兰看来，西洋文化的可取之处并不是因为它出自西洋，而是因为它代表了“工业类型”的文化，这才真正是西洋文化优势之所在。同样道理，中国文化与西洋文化的差距，并不是地域上的差距，而是“工业类型”的文化与“农业类型”的文化之间的差距。文化类型与社会类型密切相关，与工业类型文化相应的是“以社会为本位”的社会，而与农业类型的文化相应的是“以家庭为本位”的社会。冯友兰形象地把拥有先进的工业文化的西方人比作“城里人”，而把拥有落后的农业文化的民族比作“乡下人”。在当今世界上，英美西欧等国处于“城里人”的位置，其余国家的人大都处在“乡下人”的位置，其中也包括中国。“乡下人”同“城里人”打交道总是吃亏，同样，文化落后的民族同文化先进的民族打交道也总是要吃亏的。冯友兰的这种“文化类型”说无疑比“本位文化”论和“全盘西化”论深刻得多、正确得多。

冯友兰指出，西洋人之所以掌握了比较先进的工业文化，并非因为他们是西洋人，而是因为他们最先实现了经济上的大改革，实现了产业革命，从而也最早实现了由“农业文化”到“工业文化”的转型、由“以家庭为本位”的社会到“以社会为本位”的社会的转型。他说：

这个大改革即所谓产业革命。这个革命是它们舍弃了以家为本位底生产方法，脱离了以家为本位底经济制度。经过这个革命以后，它们用了以社会为本位底生产方法，行了以社会为本位底经济制度。这个革命引起了政治革命及社会革命。[6]

通过对西洋人在文化方面之所以领先的原因的分析，冯友兰也看到了中国文化的出路和中国社会的发展方向。他认为，要想改变中国文化落后于西方的局面，赶超世界领先水平，“唯一底办法，即是亦有这种底产业革命” [7]。也就是努力发展工业，采用新的技术，把“生产家庭化底文化”转变为“生产社会化底文化”。基于这种认识，他对“清末人”办洋务表示同情，而对“民初人”有所批评。他在《新事论》中写道：“如果清末人的见解是‘体用两撅’；民初人的见解，可以说是‘体用倒置’。从学术底观点说，纯粹科学等是体，实用科学，技艺等是用。但自社会改革之观点说，则用机器，兴实业等是体，社会之别方面底改革是用。这两部分人的见解，都是错误底，不过，清末人若照着他们的办法，办下去，他们可以得到他们所意想不到底结果；民初人若照着他们的想法，想下去，或照着他们的说法说下去，他们所希望底结果，却很难得到。”[8]冯友兰对“清末人”的同情，实则是用以说明在中国发展实业的必要性，并非认同洋务派维护封建主义的立场；他对“民初人”的批评，主要是针对那时的“思想文化决定论”的错误倾向，并非反对科学与民主。从这个意义上看，冯友兰的同情或批评都包含着合理的内核。

冯友兰提出“文化类型”说和“产业革命”论，其理论依据主要是新理学的“理在事先”原则，但也明显地接受了唯物史观的影响。他在《新事论》中曾援引马克思的话说：“有一位名公说了一句最精譬底话，他说，工业革命的结果使乡下靠城里，使东方靠西方。乡下本来靠城里，不过在工业革命后乡下尤靠城里。在工业革命后，西方成了城里，东方成了乡下。乡下即靠城里，所以东方亦靠西方。”[9]冯友兰关于生产方式决定社会形态和文化类型看法，同唯物史观是一致的；但他没有对“生产方式”、“产业革命”等概念做出明确的规定，没有对生产力与生产关系的矛盾、经济基础与上层建筑的矛盾做出辩证的分析，因而与唯物史观又有所区别。

二、“继往开来”说

冯友兰提出“文化类型”说，运用新理学的理论论证中国文化实行现代转化的可能性和必要性，表醱一现出他企盼现代化的迫切心情。他强调文化的时代性，也注意到文化的民族特点。由于文化具有时代性，比较落后的文化类型应当向比较先进的文化类型转化，这涉及文化变革的问题；由于文化具有民族特点，每一民族的文化只能在前人的基础上求发展，这涉及文化的继承问题。冯友兰依据新理学提出“继往开来”说，试图对中国文化发展中的继承问题做出理论说明。

按照新理学，共相和殊相是有区别的。从共相的观点看，可以把中国文化归结为某种“文化类型”，这是“性”的认识；从殊相的观点看，中国文化具有与其他民族文化不同的特点，这是“情”或“习”的认识。站在新理学的立场上，冯友兰拒绝使用“民族性”或“国民性”一类提法，照他看来，“普通说民族性者所说某民族的特点，有些是某民族于其时所行底社会制度的特点，有些是某民族的特点。所谓某民族某民族的特点，我们亦承认是有底，不过我们不谓之‘性’，而谓之‘习’。”[10]冯友兰认为，“性”作为共相来说，应该是不变的，某个体可以失掉旧性，也可以获得新性；而民族特点作为殊相来说，没有不变的。换句话说，一定民族的民族特点一定体现在该民族的历史当中。“我们试把某一国或某一民族的历史，与某一时截住，它的历史，在此一时以前者。即是它的国情。”[11]

冯友兰指出，认清国情对于民族文化的发展具有重要意义。所谓“发展”，其实就是妥善地处理好“新性”与“旧情”之间的关系。从理论上说，任何“新性”对于“旧情”均有不合之处。然而．一国或一民族在某种情形中必须有某种新性，否则此国或此民族就不能存在、不能发展。遇到这种情况，即便采用革命的手段解决“新性”与“旧情”之间的矛盾，也是必要的。不过，这种“不合”只是性情关系的一方面，除此之外，二者还有“相合”的一方面。冯友兰在《新事论·释继开》中写道：

在上篇《判性情》里，我们说到一个社会的性与情。在上篇我们说，一个社会如有新性可以不合乎其旧情。在本篇里，我们要说，一个社会如有一新性，虽在一方面是不合旧情，但在又一方面，亦须根据旧情。若其完全无根据于旧情，则此社会压根即不能有此新性。一社会如有一新性，就其在一方面是不合旧情说，这是 “开来”，就其在又一方面须根据旧情说，这是“继往”。[12]

在这里，冯友兰明确地提出文化更新和社会发展都是继承与变革相统一的思想。没有变革，没有“新性”的获得，谈不上发展；而脱离国情、脱离历史空谈发展也将于事无补，因为发展必须是在“旧情”基础上的发展，必须在“旧情”方面有相当的根据。只有找到了“旧情”方面的根据，“新性”才会由可能变为现实。冯友兰以中国转向“生产社会化”的态势为例说，中国历史上曾有过开运河、修长城之类的大工程，这同现在修铁路可以说是一类的事。“所以生产社会化的开始，并不是无根据于旧情，不过充其量可以使整个底社会完全有一新性。就其有根据于旧情说是继往；就其使整个底社会有一新性说是开来。”[13]再以“五四”时期的文学革命为例，也有继往开来两方面，因为中国唐宋时期就曾有语体文、语录体，可见文学革命于旧情也并非是空穴来风。

基于“继往开来”说，冯友兰特别看重中国传统文化的现代价值，尤其传统道德观念的现代价值。他不赞成那种把传统道德一概指斥为“旧道德”的偏激之论，主张用分析的眼光看待传统道德。他认为，在传统道德中的确有同“以家为本位”社会相应的旧道德，如忠孝等等。即便是旧道德，也可以转化为新道德。“我们可以说，对于君尽忠，对于父尽孝，是旧道德；对于国家尽忠，对于民族尽孝，是新道德。”[14]在传统道德中，除了忠孝之类的旧道德外，还包含着适用于任何社会的道德，这些道德无所谓新旧。他说：“照我们的看法，有社会，有各种底社会。有些道德，是因某种社会之有而有底，如一民族或国家，自一种社会转入另一种社会，则因原一种社会之有而有底道德，对于此民族或国家，即是旧道德；因另一种社会之有而有底道德，对于此民族或国家，即是新道德。但大部分底道德是因社会之有而有底。只要有社会，就需有这些道德，无论其社会，是哪一种社会。这种道德中国人名之为‘常’。常者，不变也。照传统底说法，有五常，即仁，义，礼，智，信。”[15]按照冯友兰的看法，儒家一向倡导的五常之教，虽属“旧情”，但亦是获得“新性”不可或缺的根据。因此，无论中国将来发展成为什么种类的社会，这种道德都是需要的。20世纪50年代，有人把冯友兰的这种看法称之为“抽象继承法”，并且发起大规模的批判运动，指责冯友兰复古倒退。这些批判者没有注意到，冯友兰的着眼点是获得“新性”，并非是维护“旧情”，因而他们的指责是不妥当的。

基于“继往开来”说，冯友兰特别强调中国的现代化之路应当体现民族特点。他在《新事论》中明确提出：“现代化并不是欧化。现代化可；欧化不可。”[16]他提出的这种看法在现代新儒家当中得到普遍的认同，至今海外的新儒家们仍把“现代化不等于西方化”视为他们的基本主张之一。站在现代新儒家的立场上，冯友兰反对“全盘西化”，主张探索有中国“旧情”根据的发展道路。他的这一主张无疑是正确的。他认为具有深厚文化底蕴的中国人完全可以做到这一点。“真正底‘中国人’已造成过去底伟大底中国。这些‘中国人’将要造成一个新中国。在任何方面，比世界上任何一国，都有过之无不及，这是我们所深信，而没有丝毫怀疑底。”[17]这充分表现出他对中国文化传统的挚爱，对中国现代化的未来充满信心。

三、“道统新续”说

在“继往开来”说中，已经表现出冯友兰对于“旧情”对于固有文化传统的同情与敬意。沿着这一进路，后来他又写出《新原道》一书。在这本书中，他运用新理学的观点对中国传统文化作宏观的研究，提出“道统新续”说，试图概括中国哲学的基本精神，具体地展开了他“继往开来”的思想。

唐代思想家韩愈撰有《原道》一文，提出儒家道统说，用以同佛教的“法统”相抗衡。宋代理学家朱熹也赞成道统说，并把周敦颐、程颢、程颐以及他自己说成是孟子之后道统的继承人。冯友兰受他们的启发，在“原道”前面冠以“新”字，写出《新原道》一书，提出“道统新续”说。他的“道统新续”说与韩愈、朱熹的道统说不同。他并不像他们那样热心于编制儒家的谱系，而是着眼于中国哲学的基本精神的研究、延续和发展。照他看来，《中庸》里“极高明而道中庸”一语可以概括中国哲学的基本精神。

冯友兰的《新原道》以中国哲学为研究范围，却不能算是《中国哲学史》一类的著作。冯友兰是一位研究中国哲学史的著名的专家，他深知研究中国哲学史的任务是力求客观地揭示各家各派哲学的来龙去脉、基本内容，揭示中国哲学的发展规律，总结理论思维经验和理论思维教训，所以，“写的哲学史”必须尽可能地贴近“本然的哲学史”。《新原道》一书的任务显然不是这些，它的任务是概括中国哲学的基本精神并揭示它的走向。它的研究范围虽是中国哲学，而它的研究对象确是中国哲学的精神。因此，它不能算是《中国哲学史》一类的著作，而应当算是 “中国哲学史论”之类的著作。正因为如此，冯友兰写《新原道》的写法，与写《中国哲学史》的写法不同。他写《中国哲学史》时，首先是广泛地占有史料，然后梳理哲学家的思路、系统，尽量准确地反映哲学家的思想原貌，贯彻“论从史出”的原则。他写《新原道》时，则把这个程序倒过来，首先依据新理学认定中国哲学的基本精神就是“极高明而道中庸”，然后运用中国哲学史中的材料证明这一观点，贯彻的是“以论概史”的原则。

冯友兰写作《新原道》，目的在于打通新理学与以往中国哲学之间的联系，以此说明新理学“继往开来”的学术地位，说明新理学是“极高明而道中庸”这一中国哲学精神的新开展。他在该书的《自序》中写道：

此书之作，盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。所以先论旧学，后标新统。异同之故明，斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新，非徒然也。近年以来，对于旧学，时有新解，亦藉此书，传之当世。故此书非惟《新理学》之羽翼，亦旧作《中国哲学史》之补编也。[18]

在《新原道》中，冯友兰提出，“极高明而道中庸”代表中国哲学的主流，代表中国哲学的传统，代表中国哲学的基本精神，同时也是新理学与传统中国哲学之间的内在联系。在新理学思想体系中，冯友兰使用“极高明而道中庸”一语有两层含义，一层含义是表示人生的最高境界，表示圣人的品格；另一层含义是表示一种学术精神。从后一层含义上看，所谓“极高明”，意思是说中国哲学在本体论方面追求超越的形上境界，追求永恒的本体，追求洒脱的意义世界和“出世间”价值目标，表现出一种理想主义的哲学精神。所谓“道中庸”，意思是说中国哲学主张通过现实主义的途径贯彻理想主义的哲学精神，把超越的形上境界、永恒的本体落实到人伦日用之中，使“即世间”的人生体现“出世间”的意义或价值。至于“极高明而道中庸”中间的“而”字，则表示理想主义与现实主义的统一、超越性与内在性的统一或“出世间”与“即世间”的统一。冯友兰指出，“极高明”和“道中庸”的关系问题可以说是中国哲学家们讨论的中心问题，不过，这一问题在不同的历史时期有不同的提法。诸如“内”与“外”的关系问题，“本”与“末”的关系问题，“体”与“用”的关系问题，“精”与“粗”的关系问题，“玄远”与“俗务”的关系问题，“出世”与“人世”的关系问题，实则都是“极高明”和“道中庸”的关系问题。求得“极高明”与“道中庸”两个方面的统一，可以说是中国哲学家们共同追求的大目标，不过在中国哲学史上这一目标并没有完全实现，各派哲学与这一目标之间都存在着程度不同的距离。从这一观点出发，冯友兰评述了中国哲学史几个有代表性的哲学流派。

关于孔孟，冯友兰充分肯定他们儒家奠基人的地位，认为他们确立了儒家于实现道德中求得高的境界这一思想向度，因而对中国哲学做出很大的贡献。不过，由于他们是早期儒家的代表，不可能对“极高明”与“道中庸”的关系一下子就有很清楚的认识。在孔子的思想中，天是主宰意义上的天，哲学意味不够明显，似乎未能完全脱离宗教色彩；而在孟子的思想中，天地境界和道德境界似乎也没有明确的分界。故而“以‘极高明而道中庸’的标准说，他们于高明方面，尚未达到最高底标准”。[19]

关于杨朱和墨家，冯友兰认为他们只讲到功利境界，更没有达到“极高明”的标准。杨朱主张“重生”、“贵已”、“为我”，是一种典型的功利主义哲学。墨家主张“兼爱”，似乎接近儒家的仁义之教，但他们主张“兼相爱”的理由却是“交相利”，也是一种功利主义的哲学。照冯友兰看来，功利主义不能代表中国哲学的主流。

先秦时期以惠施、公孙龙为代表的名家，提出“合同异”、“离坚白”之说，虽不合乎“极高明”的标准，但他们在中国哲学史上最早论及共相与殊相的关系问题，对于建立“极高明”的超越境界有帮助，冯友兰对此表示肯定。然而在他看来，真正把“极高明”当作理想境界来追求的，当属以老庄为代表的先秦道家。老子哲学中的最高范畴“道”、“无”、“一”不限于有形象的事物，而是指向超越的无名世界；庄子哲学探求“乌何有之乡”，游心于“无物之初”，企慕“天地与我并生，万物与我为一”的最高境界，这都是追求“极高明”的理论表现。可惜，道家有见于“极高明”，却无见于“道中庸”，在道家的学说中“方内”与“方外”形成尖锐的对立，因此道家的学说也不合乎“极高明而道中庸”的标准。

与道家相反，《易传》《中庸》和汉代儒家有见于“道中庸”，却忽略了“极高明”，因而也不合乎“极高明而道中庸”的标准。不过，《易传》《中庸》和汉儒从另一个侧面凸显出“极高明”和“道中庸”的关系问题，这在冯友兰看来也是一种理论贡献。

到魏晋时期，玄学家们开始致力于“极高明”和“道中庸”两方面的统一，但没有取得成功。继玄学之后，禅宗主张“担水砍柴，无非妙道”，实际上已意识到“极高明”与“道中庸”应该统一。不过，禅宗毕竟是佛教中的一派，不能不过出家人的生活，所以不可能把二者完全地统一起来。他们已看到“担水砍柴，无非妙道”，却没有看到“事君事父，无非妙道”，这表明禅宗离“极高明”和“道中庸”的统一，已只差一步了。由禅宗一转，便是宋明理学。冯友兰认为，只有宋明理学家才清楚地意识到“洒扫应对”与“尽心知性”是“一统底事”，从而把“高明”与“中庸”、“内”与“外”、“本”与“末”、“精”与“粗”两方面统一起来了，把“出世间”与“即世间”两方面统一起来了。宋明理学家讲究“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，讲究“即其所居之位，乐其日用之常”，既追求圣人的精神境界，又取法乎寻常的处世之道，把“极高明而道中庸”的哲学精神表现得相当充分。在冯友兰看来，以“极高明而道中庸”的标准衡量，宋明理学可以说达到中国古代哲学的高峰，但仍有不足之处。这主要表现在，由于宋明理学家没有经过名家的洗礼，逻辑方面的训练不过，所以讲“理”没有讲到最抽象的程度，讲“气”仍留在形象之内。冯友兰认为，宋明理学家虽然化解了“高明”与“中庸”的对立，但在理论上仍没有到达“极高明”的程度，仍存在着“拖泥带水”的缺陷。

冯友兰认为，中国哲学“极高明而道中庸”的精神自明末清初发生了“逆转”，直到新理学问世，才接上中国哲学的道统，使中国哲学精神有了“最新底进展”。他在《新原道》最后一章《新统》中写道：

……新理学又是“接着”宋明道学中底理学讲底。所以，与它的应用方面，它同于儒家的“道中庸”。它说理有同于名家所谓“指”。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道，它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底“废话”，有似于道家，玄学以及禅宗。所以它于“极高明”方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的个方面的最后底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。它不著实际，可以说是“空”底。但其空只是其形上学的内容空，并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道家，玄学，禅宗的“空”不同。它虽是“接着”宋明道学中底理学讲底，但它是一个全新底形上学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新底路。[20]

这就是冯友兰从“道统新续”说中得出的最后结论。他把新理学定位在中国哲学精神“继往开来”的位置上，定位在“正统”继承者的位置上，对于他本人而言，可以说是“斯文在兹”、“舍我其谁”的使命感和责任心的表现。他以“极高明而道中庸”概括中国哲学的主流精神，是否妥当，当然是可以讨论的；但至少应当承认，这确实揭示了中国哲学的一个特点。“极高明”其实讲的是超越性，“道中庸”讲的是内在性，“极高明而道中庸”讲的是超越性与内在性的统一。以超越与内在的统一概括中国哲学的特点，是冯友兰的重要贡献。他的这种看法在中国哲学史学界得到广泛的认同。在中国哲学史上，冯友兰并不是提出道统说的第一人，而在他之前提出的各种道统说，从来没有得到过广泛的认同，冯友兰当然也不例外。尽管如此，仍不失为一家之言。

冯友兰提出的“文化类型”说、“继往开来”说和“道统新续”说，贯穿一个中心思想，就是主张妥善地解决文化发展中的时代性和民族性的关系问题。他不是保守主义者，强调固有文化必须实现现代转化，接纳“以社会为本位”的新文化，改造“以家庭为本位”的旧文化；他也不是激进主义者，明确表示反对“全盘西化”论和民族文化虚无主义，强调民族文化传统的延续性和可塑性。冯友兰关于中国传统文化精神的具体说法是可以讨论的，但他坚持时代性和民族性相统一的原则是正确的，对于建设中国特色的社会主义精神文明仍有积极的意义。

[1]参见《严复集》第1册，中华书局，1986年，第1—3页。[2]陈独秀：《东西民族思想之差异》，《新青年》第1卷第4号。[3][4][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17]冯友兰：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1985年，第218、226、246、248、224、322、325、328、336、360、359、314、365页。[5][6]冯友兰：《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社，1985年，第314、244页。[18][19][20]冯友兰：《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，1985年，第3、27、148页。