中国现代民俗学运动始自1918年北京大学的歌谣征集运动，它是五四新文化运动的伴生物和组成部分，应该是不争的事实。在这场运动的初期，涌现出许多重要的人物，对中国现代民俗学的形成与发展，起了很大的促进作用。周作人与顾颉刚便是其中的代表。

周作人与顾颉刚同出於中国“人文薮”的江浙地区。他们一个是浙江绍兴人，一个是江苏苏州人；一个出生於1885年，一个出生於1893年，相差8岁。他们两人都在北京度过了大部分的时间，在这里成就了他们事业的基础。就积极投身于民俗学事业而言，他们又都与北京大学有着很深的渊源。他们对於中国现代民俗学的贡献，也都得到了时人和后人的认可。

自明清以来，江浙地区就不仅孕育了许多文化上的精英分子，而且造就了极为丰富的民间文化，在这里生长的知识分子很难不受到民间文化的强烈影响和吸引，也许最有代表性的是冯梦龙，其他则不胜枚举。周作人后来回忆说：“本家的景况都不大好，不过故旧的乡风还是存在，逢时逢节的行事仍旧不少，这给我留下一个很深的印象”（《立春以前·立春以前》）。对周作人来说，似乎还不止是印象深刻的问题，他还很热衷于这种“街头的空气”，他说“所差者只没有在相公殿里宿过夜”，所以祖父曾骂他“是下贱之相”（《雨天的书·十字街头的塔》）。这导致了他后来写了一系列小品，谈及故乡的目连戏、祭神迎会、徐文长的故事、猥亵的歌谣、女人骂街、以及关于《陶庵梦忆》等等。

顾颉刚所受的启蒙教育，似乎比周作人系统正规，加上性格等方面的原因，使他最终成为一位学风严谨的历史学家，而不是象周作人那样的自由浪漫的文学家。但是他在回忆童年的生活时，仍然提到“六、七岁时已能读些唱本小说和简明的古书”，祖父、祖母的家里的仆人也常讲“滑稽”的民间故事和神话故事。“祖父带我上街，或和我扫墓，看见了一块匾额，一个牌楼，一座桥梁，必把它的历史讲给我听”（《〈古史辨〉第一册自序》）。在过年的时候，祖父还给他讲解悬挂着的神轴上的神道（《东岳庙游记》）。

当然由于时代的缘故，对他们影响巨大的还是新学的新思想。周作人虽在绍兴一隅，却也深刻地受到了国家民族面临的危机，在大哥鲁迅的带领下，萌发了出国学习的念头，其第一步就是到南京去，就读于那里的水师学堂。在那里，他接触了《天演论》、《原富》、《名学》等一大批西方学术名著，接触了梁启超宣传新思想的大量文章，产生了变革社会的激进态度，曾与同学在经过一座寺庙时，“毁其神，折其首，快极快极，大笑而回”（癸卯四月初七日日记）。但这种理想浪漫的热情很快就大大降温，把政治上的热情转而投放到了文艺方面，而这种对文艺的热情又首先体现在他对外国文学的热衷上。这就决定了他在以后相当长的时间内向国内介绍外国文学作品与思想的趋向。也许他已经意识到自己从根本上说并非是个政治斗士，而毋宁应该走“文学救国”的道路。

顾颉刚由于父亲是强学会的江苏分会、苏学分会的会员，因此在广读古书经典之余，也接触到大量新学书籍，如《万国史记》、《泰西新史揽要》之类，11岁时还在书铺里买了一部《西洋文明史要》。同时也看到了《新民丛报》。14岁时开始接受新式教育，并在其间经历了从拥护立宪到支持革命的思想转变。在19岁到21岁之间，投身於革命活动，参加了苏州的社会党，宣传社会主义，甚至跑到北京和天津去组织那里的社会党支部。但在这一段时间里，他也发现社会之复杂和自己性格上的特点，从此“再不敢轻易加入哪个党会”。

周顾二人对政治的态度，体现了当时不少青年知识分子的心态。他们忧国忧民，不甘心亡国灭种，又接触了许多西方民主思想和革命派或改良派的理论，在这样的生死存亡关头，是绝不会无动于衷的。但经过了一番实践之后，这样的群体便必然要发生分化，根据自己的特点重新对人生道路加以选择。这是由他们不同的家庭背景、生活经历和个人性格所决定的。特别是在那种复杂多变的社会形势下，如果当时初出茅庐的全部青年都投身于政治活动，那倒会是咄咄怪事。正如顾颉刚回忆1913年刚入北大预科时的心态：“……那时革命的兴奋过去了，放在面前的是愈来愈紧的袁世凯的虐政，使得我们这班青年大为失望，觉得还不如隐居的好……”（《我在北大》）。

不过所不同的是，周作人通过介绍外国文学，使自己的学术思想有了许多西方的或日本的渊源；而顾颉刚则早在他14岁的时候就发现，他的英文和算学不及人，所以更加致力于国学（《顾颉刚年谱》第19页）。这本来不过是治学路数的微小差别，但从以后来看，这个差别一方面使他们殊途同归，都走上了重视民俗学的道路，另一方面却影响了他们对中国传统文化、包括民间文化的不同看法，所谓同归而又殊途。

从1906年到1911年，周作人在日本学习。就在1906年，他在东京见到了鲁迅订购的美国盖莱（Gayley）的《英国文学里的古典神话》，很快又买到了安德鲁·朗的《习俗与神话》、《神话仪式和宗教》诸书，了解了欧洲神话研究中的人类学派思想。从此他也知道了此前的马克斯·缪勒及其语言学派的情况，对朗用人类学或民俗学的方法解释神话深感兴趣（《夜读抄·习俗与神话》）。在他广泛涉猎的读物中，包括弗雷泽的《金枝》、蔼理士的《性心理研究》、哈特兰的《童话的科学》等，这都与人类学或民俗学有关。

也许与童年时“热衷于街头空气”有关，也许与日本接触了大量西方人类学、民俗学著作有关，周作人开始对日本“实社会上流动着的语言”很感兴趣，有空总要到“寄席”去听“落语”，进而又去注意川柳与狂言，发现这些民间文艺形式中体现了下层人民的审美观点和价值判断，往往用诙谐、讽刺、滑稽的形式把传统观念颠倒过来，这使他经常联想到他童年时的故乡民风。到1910年，他又买了柳田国南的《远野物语》，这无疑表明他对“乡土研究”或即民俗学有了更浓厚的兴趣。

周作人的国外学习经历，多多少少地改变了他以往曾经有过的一些观念，尽管他的思想在后来又有变化。他回国后首先在儿童教育方面投放了一定精力，把儿童教育与民族的振兴联系了起来（“儿童问题之初解”，《绍兴教育月刊》第6号），在《童话研究》等论文和《小儿争斗之研究》等译文中，认为儿童思想中体现了人的真诚和本性。他还指责了那种以破除迷信为借口而捣毁古庙的幼稚行为（“论保存古迹”，《绍兴教育月刊》），这与年轻时的作法颇有不同。特别重要的是，1914年1月，他在这个月刊的第4号上发表了征集绍兴儿歌和童话的启事，其中有曰：

作人今欲采集儿歌童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗研究、儿童教育之资材。……

尽管对他的呼吁响应者寥寥，但这毕竟是1918年北大歌谣征集运动的先声，而且明确提出了“民俗研究”的术语，还指出了这种研究的乡土教育功能。这在当时都学还第一次（王文宝《中国民俗学发展史》第一章中，提到周作人1923年10月在北大《歌谣周刊》中发表“儿歌之研究”一文，提到了“民俗学”一词，并在“附记”中说这是“十年前的旧作”，因而推断1913年“民俗学”一词便由日本传入中国。据查该文发表于1914年1月20日的《绍兴县教育会月刊》第4号，即刊载“启事”那一期，时间上略有差误，但说1913年就已传入亦无不可，因为周文的写作在1913年）。

顾颉刚却一直没有出国，从1913年开始进入北大预科。据他自己总结，使他走上这一条道路的，首先是夏曾佑的《中国历史教科书》，这使他对上古的传说人物产生了怀疑，但还没有想到“搜集民间的神话和传说，来发展夏曾佑的思想”。其次就是他对戏曲的爱好，这一点似乎对他的影响更大（“我在民间文艺的园地里”，《民间文学》1962年第3期）。

在这里应该说一说周作人对京戏的态度，因为他的态度似乎与顾颉刚的态度有天渊之别。他后来回忆出国前在北京看戏的印象说：“我平常也很厌恶那京戏里的拿了一个字的子音拉长了唱，嗳嗳嗳或呜呜呜的纠缠不清，感到一种近于生理上的不愉快”，还有就是“戏剧上淫亵的做作”，这竟使他在再来北京的40多年生活中，“不曾一次看到京戏，而且听见‘嗳嗳嗳’那个唱声，便衷心发出厌恶之感”（《知堂回想录·北京的戏》）。

而顾颉刚却曾专门跑到上海去听了几次戏，“回来后便要作上几个月的咬嚼。这时我竟有这般福份，得居戏剧渊海的北京，如何忍得住不大看而特看。于是我变成了一个‘戏迷’了！”他认为“戏戏子的吸引力，比好教员更大”。因此他竟逃课去看戏。但他并没有停留在简单的欣赏上，而是从中“得到一注学问上的收获”，就是从戏中发现了许多传说的不一致，于是又进而去看小说，听曲艺。於是最为重要的是他的观念因之发生了转变：

我曾在祖父母和婢仆的口中饱听故事，……十岁以后，我读书多了，对於这种传说便看作悠谬无稽之谈，和它断绝了关系。……

我鄙薄说书场的卑俗，不屑去。我鄙薄小说书的淫俚，不屑读。在十五岁的时候，有一种赛会，唤作现圣会，从乡间出发到省城，这会要二十年一举，非常的繁华，苏州人倾城出观，学校中也无形的停了课，但我以为这是无聊的迷信，不屑随着同学们去凑热闹。到人家贺喜，席间有妓女坐唱曲，我又厌恶她们声调的淫荡，唱到我一桌时，往往把她谢去。从现在回想从前，真觉得那时的面目太板方了，板方得没有人的气味了。……自从到了北京，成了戏迷，于是只得抑住了读书人的高傲去和民众思想接近（《〈古史辨〉第一册自序》）。

由此可见，同样重视民众文化的人对同一事物可以有完全不同的看法。从表面上看，这种差异并没有造成两人旨趣上的多大不同，至少他们同样地重视和积极参与歌谣的搜集，但周作人的思想变化是自异域而本土，顾颉刚的变化是自本土而本土，使前者就有可能带着外国的眼镜来看待中国的文化，甄别褒贬，对中国文化的审视是一种横向的审视；而后者的土壤就是中国的土壤，他对中国文化的审视是纵向的，从下层看上层的，这就有可能造成他们认识的深刻程度的不同。

很显然，在以后的时间里，虽然周作人后来还在《歌谣周刊》上发过一些关于歌谣的文章，特别是那篇很有震动力的“猥亵的歌谣”，此外又在《语丝》发表了“女裤心理之研究”、“狗抓地毯”、“抱犊谷通信”等文章，组织了关于传统闹房习俗的讨论，利用他丰富的民俗学知识，抨击假道学和伪君子，但他毕竟没有把主要精力投放在民间文化的领域里。而顾颉刚虽日益注意他的古史研究，但与周作人相比较，他在民俗学研究方面要用力更勤。

无论周作人还是顾颉刚，都不是北大歌谣征集活动的最早发动者。最早的发动者是刘半农、沈尹默、钱玄同和沈兼士。当然这几位都是周作人的好友和思想上的同志。过了几个月后，周作人始参与其事，到1920年歌谣研究会成立的时候，他已成为主持者之一。尽管他在这一段时间里发表了一些旧作，也写了一些新东西，但很快就不再是这项活动的积极参加者和组织者。在1922年以后北大的歌谣研究和民俗研究正日益活跃的时期，他反而从一开始的倡导者地位退到了一旁。实际上，他从一开始就没有把他对中国民间文化的研究当做自己的本业，后者只是他反对伪道学、提倡感情真挚的个性文艺的一种手段，更何况这一段时间正是他的思想、特别是对五四新文化运动的态度发生变化的时期，这一点，我们在后面还要谈到。

顾颉刚应该算是周作人的学生辈，因为他参与其中的新潮社中的骨干，大都听过周作人的文学史课。他参与歌谣征集活动就要更晚些。美籍学者洪长泰先生在他的著作中说，“说起顾颉刚收集民歌，颇为偶然”，证据是顾颉刚在后来的回忆文章中，提到他在苏州养病期间，因常接触《北大日刊》上的歌谣”，“心想，我虽因病不能读书，难道竟不能做些搜集歌谣的轻简工作吗？”（“我和歌谣，《民间文学》1962年第6期）但说这是完全的偶然，却也未必。我们前面曾引述过他的一段很长的话，证明他的思想的转变。1916年，他在准备参加北大文科的考试之时，读了一些西方社会科学著作，并“总想以心理学和社会学为基础而解决人生问题”，这也为他重视民间文化提供了一定的基础。1917年秋，他与北大中的同乡同学一起，组织了“信足会”，“取信足所至及任信足力二意”，既有锻炼自己的意义，又有观风览古的意义。他们游览了东岳庙、大钟寺、睿亲王墓、玉泉山等处，这时的外出也许还没有明确的学术目的，但却是他后来频繁出游的第一次。

1918年5月，顾颉刚就在《北大日刊》上读到了征集上来的歌谣。后来他在《吴歌甲集·自序》中提到：“歌谣是一向为文人学士所不屑道的东西，忽然在学问界中辟出这一个新天地来，大家都有些诧异。那时我在大学读书，每在在校中《日刊》上读到一二首，颇觉耳目一新。”可见他在回苏侍妻疾及养病之前就已接触北大歌谣运动，只是还没有亲身参加进去。1919年1月13日，顾颉刚在他的日记中说：“读《诗·大序》及《关睢》一篇。郑康成实在是汉代第一个老学究，……好好的一首乐而不淫的情诗，却被他附会成了后妃进贤的妇德诗。”因此他提出要“揭穿他们的黑幕，教后来的人不要与他同化”（《顾颉刚年谱》第41—48页）。这说明他已经注意到了《诗经》的古代民歌内容。如果没有这样的一些基础，他后来对歌谣的兴趣是难以想象的。

1919年2月，这是顾颉刚正式开始搜集歌谣的时间。虽然一开始他是因为严重失眠而不能读书写字，所以“试把这种怡情适性的东西来伴我的寂寞”，似乎并非把它作为严肃的研究工作来做，但由于上面说到那些基础，所以到了9月，“搜集的结果使我知道歌谣也和小说戏剧中的故事一样，会得随时随地变化”，为明白歌谣的意义，他就“自然地把范围扩张得很大：方言、谚语、谜语、唱本、风俗、宗教各种材料都着手搜集起来”。最后他总结说：

我对于民众的东西，除了戏剧之外，向来没有注意过，总以为是极简单的；到了这时，竟愈弄愈觉得里面有复杂的情状，非经过长期的研究不易知道得清楚了，这种的搜集和研究，差不多全是开创的事业，无论哪条路都是新路，使我在寂寞独征之中更激起拓地万里的雄心（《〈古史辨〉第一册自序》）。

这可以被视为顾颉刚正式开始研究民间文化的一个标志。就是在这年9月，他又回到北大复学。10月，他再次与友人在京郊漫游，第一次到了妙峰山（《顾颉刚年谱》第53页）。

1922年，北大的《歌谣周刊》创立，这标志着歌谣运动发展到新的高度。但周作人的思想却在混乱中彷徨。对于他的世界观、人生观、社会观的了解，无疑将有助于搞清在民间文化研究领域里，他与顾颉刚到底有什么重要的区别。这年1月，周作人在《晨报副镌》上开辟了一个专栏，叫作“自己的园地”。在这个专栏的同名发刊词中，他正式主张要用“独立的艺术美与无形的功利”、靠自己的“心的倾向”，去种“自己的园地”。而不要用某种“大名义”，强迫人“牺牲了个性去侍奉白痴的社会”。接着，又在一场关于基督教的论战后，他表示要“保持理性的清明”，不要“裹到群众运动的涡卷里去”（《谈虎集·关于儿童的书》）。但是，这时的周作人还无法彻底脱离五四精神，他不断发表文章反对“复古与排外”的倾向，大力扶植新文学。在《歌谣周刊》的发刊词中，周作人曾引用意大利的卫太尔的话说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”他接着说，“这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展”。这依然是新文化运动的基本精髓。

到1924年北大的公布情节事件时，他益发感到“群众运动”对个人自由的侵害。于是他对五四新文化运动的价值之长期反思，终于化为一种批判五四的宣言。他说，“五四运动是国民觉醒的起头，自有其相当之价值，但亦有极大之流弊，至今日而完全暴露”，而表现之一就是“五四是一种群众运动，当然不免是感情用事”（“五四运动之功过”，《京报副刊》第193号）。后来他还写下了“一封反对新文化的信”，与他过去满怀热情投身其中的五四精神——至少是这种精神的很大部分——挥手告别了。用有的论者的说法，他这时思想的核心就是“个人本位主义”。

《周作人传》的作者钱理群是这样对他加以总结的：周作人讲神话、童话、儿歌与谜语，说男人、女人，小儿与原始人，论文学、艺术，爱与性欲，都在追求着同一个目标：人性的和谐，精神的超越，说到底，是对“贵族精神”的一种自觉的追求，或者如周作人自己所说，是希望实现“平民的贵族化”即“凡人的超人化”（该书第268页）。

这种脱离现实的追求，这种纯粹个人精神的而少有社会功能的努力，自然使他对民间文化的研究仅仅停留在书斋里，从理性的高度去对它高谈阔论一番。因为缺乏实践，反而使他对“民众”的劣根性强调得更多，甚至说出这样绝对的话来：“我承认中国民族是亡有余辜，这实在是一个奴性天成的族类（《谈虎集·诅咒》）。后来他还曾这样评价五四运动的参加者：“许多运动家还是浪漫派，往往把民众等字太理想化了，凭了民众之名发挥他的气焰，与凭了神的名没有多大不同”（《永日集·爆竹》）。“中国近来讲主义与问题的人都不免太浪漫了一点，他们做着粉红色的梦，……至于农民生活是怎样的蒙昧、卑劣、自私，那是决不准说，说了即是有产阶级的诅咒”（《永日集·妇女问题与东方文明等》）。因此尽管他的话中多少有些合理之处，多少言中了当时运动中的过激、片面、甚至伪善的现象，但还是体现出他对民众的彻底失望。他通过民间文化的研究所发现的，较少是民众的创造力和奋发向上的精神，较多是麻木不仁的劣根。因此这就决定了他对研究民间文化社会功能的否定，这也就必然断送了他民间文化研究的前途。

周作人对晚明的公安、竟陵派颇为推崇，无论从文体、风格还是从内在精神上说，他认为后者就是五四新文学的源头；他甚至觉得当时中国的现状就是“明季的样子”（《永日集·燕知草·跋》），自己也好象明末什么“社”里的一个人（《永日集·历史》）。这些人反抗传统，追求人格和艺术上的“性灵”，直抒胸臆，自出机杼，一种浪漫主义的色彩极为浓厚，但他们基本上是在文学领域里倡导新潮，而较少把精力投入社会方面的变革，即如他称许的张岱，在明末清初的剧变之下，也只好通过文字一抒悲苦之情。于是周作人似乎找到了历史上的自我。这个定位也似乎是准确的，因为如东林、复社一脉，那些文学上颇有革新精神、但却有亏气节的人物，钱谦益、吴梅村等人的影子，就可以在周作人身上找到。相形之下，在把自己的学术用于批判现实、有用于现实、而不只囿于书斋、限于内心方面，顾颉刚可能更象他所注意的民间文学家冯梦龙、金圣叹，甚至写《天下郡国利病书》的顾炎武和写《读史方舆纪要》的顾祖禹。如果说周作人是晚明心学的精神继承者，那么顾颉刚就是明末清初经世学风的接班人。

顾颉刚的性格与周作人有所不同。他曾自我解剖说：“我是一个热烈的人，不会向消极方面走而至于信佛求寂灭的”（《〈古史辨〉第一册自序》）。他在1920年所写纪念五四运动的文章中，提出了教育救国的主张，而要做到这一点，就要积极投身于农工的社会”，然后进行平民教育，最后从教育运动进一步，进到学术运动。一方面把世界上的学问介绍到中国来，另一方面则把本国的“性情、风俗、书籍、器物”等以往不被视为学问的东西整理出来，供社会所用（《晨报·五四纪念号》，1920年4月30日）。

1924年1月，李石岑在给吴稚晖的一封信中，曾把顾颉刚看作具有人生态度之最高境界的人，那就是一种“为学问而学问”的人生态度，是一种对“宇宙生活”的追求。顾颉刚在答复中认为，这“实为知我之言”。那么他是否真是“为学问而学问”呢？这不是与他前面的主张相矛盾吗？紧接着他又说，“我现在所有的烦闷完全是志愿与生活的冲突。……社会上不能顺了我的性情用我，几乎把我的才具放在铁匣里封锁了”（《年谱》第91—92页）。这虽说的是他想做学问，而又找不到合适于做学问的工作，但却依然带出了他那种不甘寂寞的性情。

这种性情的又一表现是出于1925年班禅的来京，他发现许多蒙古族人纷纷前来朝拜，“由西直门入城者踵相接”。他认为这虽然体现了一种迷信（或说是一种民俗），但民族团结却可以以此为基础。于是写下“我们应当欢迎蒙古人”一文，投于《猛进》。这实际上明确指出民间信仰或民俗的社会功能，指出人们应对其加以重视。他自己认为，这是他“注意边疆问题之始”（《年谱》引日记）。同年5月，由于“五卅”惨案的发生，他便用“民众语体”作传单两种，非常受欢迎，“以是知通俗文学之易于入人”（《同上注》）。10月，又作“《科学救国大鼓书》序”，希望能多产生这样的文艺形式，借助这样的形式达到教育民众的目的。

这样的例子在顾颉刚这里举不胜举。由这里我们就可以知道为什么他与许多同仁要了解边疆史地，要到西北去实地考察，要创办《禹贡》杂志，也就可以知道在整个抗日战争期间，他是如何提倡利用民间文艺的形式来发动群众，真正造成全民抗战的局面。这样，我们也就理解，为什么尽管周作人是文学家，顾颉刚是史学家，但周作人的民间文化研究日渐枯萎，最后萎缩成了书桌上的几篇作品，而顾颉刚的民间文化研究却如日在中天，蓬勃发展。至於在抗日战争时期，一个成为日本人文化战线上的工具，一个却成为民族斗争的文化中坚，恐怕与此也并不是毫无关联的吧？

这里附带要说的是，洪长泰先生在他的《到民间去》中指出，“周作人是现实主义的民众观和民间文学观的代表，顾颉刚是浪漫主义的民众观和民间文学观的代表”，这是说周作人较冷静地看待民众及其文化的弱点，而顾颉刚则过多地发现民众及其文化的优点，因而导致了他们态度的不同，固然有些道理。但从另一个角度看，周作人往往只从纯文学的、纯精神的角度审视民间文艺，把它与现实生活相对隔离开来，不考虑它的现实功能；而顾颉刚却正相反，他把他对民间文化的研究与现实生活紧密联系起来，不仅努力发现民间文化中蕴藏的积极价值，而且表明，只有在深刻理解民间文化的基础上，才能改变它的消极层面。如果我们再把他们的这种差异与晚明的性灵说和经世的实学思潮联系起来，说周作人是浪漫主义民众观和民间文艺观的代表、顾颉刚是现实主义民众观和民间文艺观的代表，也许更合适些。

如果说周人人是通过接受西方及日本的学术思想，而顾颉刚是通过对民间文艺的爱好，不同地走上民间文化研究的道路，这只能说是小小的差别；但前者后来逐渐把自己与社会现实相对隔绝开来，特别是对民间文化及其载体持消极态度，而后者在这些方面却截然相反，这个差异就要大得多了。这不仅影响了两人对民间文化的学术研究，而且影响了两人的人生旅程。