一般讲到心性论，公认的是儒家讲得比较多。主流是性本善、性善论。很少有人谈道家的心性论或者是情性论。社科院郑开教授在《道家文化研究》的二十二辑写了一篇道家的心性论。我改成情性论。为什么要称为“情性论”呢？因为儒家从荀子到董仲舒到宋明理学之后，一路用“性”压制这个“情”。心性也好，情性也好，都是人性论。我认为如果压住“情”是违反人性的。这也涉及到欲望这个问题，压制欲望也是违反人性的。庄子有一句话“仁义其非人情乎”，仁义难道是不合人情的吗？仁义、道德也要顺应人情。因此我选择了这样一个题目。

　　徐复观先生的《中国人性论史——先秦篇》，是中国第一本人性论史。徐先生是新儒家的代表人物。唐君毅、徐复观、牟宗三、钱穆，这四位都是当代非常有影响力的儒家代表人物。我一直都认为徐先生是讲儒家的心性论。这本书虽然几十年前看过，但现在找来再看，结果非常出乎我的意外。

　　徐先生的这本书的序我想念几段，我把他的序言归结为几点，我大体上同意，如果不同意，我会讲我的意见。

　　第一点，“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想为其内容的。人性论居于中国哲学思想史的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力”。

　　第二点，“先秦所奠定的人性论，有如一个深广的磁场。在人性论的文化背景上，我国的艺术精神，主要是由庄子的人性论所启发出来的”。

　　第三点，“先秦虽百家争鸣，但总应以儒、道、墨三家为主干。而站在人性论的立场，墨家却居于不重要的地位”。这一点，我要打问号，因为假如人性论是由人文主义思想发展出来的，那么先秦诸子的人性论也应该含有人道主义精神，如果讲人道主义精神，关怀社会、关怀民间的疾苦，那各家都比不上墨家。儒家确实是向上看多于向下看。而墨家的立场、眼光还有心思主要是向更广大的民间疾苦来发展。

　　最后一点，徐先生讲，“孔子述而不作，我国古代思想史中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，仁、义、礼、智、忠、孝、信等，是对历史文化采取肯定的态度所发展下来的，道家则是采取否定的态度发展下来的”。

　　这里我借用徐先生的话，我想以孔子为代表的儒家基本是继承殷周的礼制文化发展来的。所以我对同时代的老子和孔子的看法是：老子是哲学的，而孔子是文化的。孔子是中国文化的一个非常重要的承前启后的教育家，但是他的哲学命题比不上老子提出的宇宙论问题、万物生成论问题、万物本根的问题、万物存在依据的问题以及宇宙变动历程的问题等等。这些问题孔子都没有做出哲学的分析，因此我觉得孔子有隐藏性的哲学意义。老子提出的解释现象界的一套理论儒家是没有的。

　　简单地说，先秦儒家没有形上学。所以从哲学的角度讲，儒家的文化转变就是人文主义。只有道家才由文化进入到哲学理论的层次。徐先生认为这本书如果要看的话，应该先看第十四章《精神文化在开创时期的诸特征》。这里他又有三点意见非常精辟。第一个是由人文精神发展到人性论的建立。我认为人文精神是从殷周一直过来，到春秋末和战国初，形成极大的一股人文思潮。所以先秦诸子在这样的一个时代思潮的激荡下来思考问题。徐先生讲人文精神发展到人性论的观点我是非常同意的。第二点，孔孟所把握到的是“仁”，成为孔孟及其弟子在各自精神的形成中的原理，动力或要求。老子跟庄子所把握到的是“虚”、“静”、“明”，成为老庄及其学徒在各自精神形成中的原理、动力或要求。所以他认为人性论的开创是以孔孟、老庄为中心，似乎到了孟、庄时代达到了顶点。所以我就接着徐先生的这几点意见来讲，从“心”讲起，然后讲性、情、欲。

　　徐先生把孔孟跟老庄作为人性论的两大支柱。而中国研究哲学史或者中国的当代哲学家讲人性论几乎没有把老庄跟孔孟并驾齐驱的。他讲老子的时候有一句话非常好，他说道家的宇宙论实在就是道家的人性论，这是从哲学的角度抓到了核心的问题。

中国的人性论非常特殊，它人文的思想是非常的深厚的。学界有个普遍的错误的看法，认为人文属于儒家，自然属于道家。魏晋时代名教、教化或者人文跟自然是尖锐的对立。可是先秦时代没有这样尖锐的对立。老庄的自然，不是物理的自然，而是人文的自然，是境界的自然。自然应该有不同的含义，有物理的自然，有人文的自然，有境界的自然。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人效法天之高远、地之厚重，这是属于物质现象界。而“道法自然”，就是道表现了一种自为性、自主性、自发性，因此人要效法道的自然性。道是自由的王国，能激发你的自主性、自发性、自为性、自在性。这种自然绝对不是跟人文对立的，是一个有很高境界的人文的自然。因此，我觉得只有道家从哲学的角度来解释人文自然、来阐发人文思想。

　　下面我开始谈道家“心”的概念。

　　在老子、孔子那儿，心只是一个普通的观念，没有什么哲学的含义，出现的次数也很少。到了庄子、孟子，他们谈“心”，《孟子》里出现大概几十次之多，《庄子》里出现了172次，要是把复合词算进去，有178次之多。为什么经过一两百年的时间，“心”变成一个这么热的议题？为什么孟子、庄子这么关注这个概念？这里值得我们注意。

　　关注“心”就是关注生命的一个体现。人的生命有两个重要的部分：一个是形，一个是心，古人是这样认为的。“形”当然很重要，可是一个人有生命，最重要的是他的精神生命、思想生命。孟子讲“心者，思之官。”思想、精神都从心发出来。古人常常讲神，就是精神生命，神是心的作用。到了战国中期，战争在激烈地进行，人的生命面临危机，人处在一个极端的情境里面。对人类处境的关怀、对人类困境的关注、对生命的关心，就变成了孟子、庄子思考的重要课题。我们说庄子哲学是一个生命哲学，原因就在这个地方。

　　人的生命很重要的一方面就是心神。从内七篇来看，它们都跟心有关系。我特别要说的是孟、庄关注心的作用；心思、心神的作用；精神生命、思想生命的作用。孟子、庄子的关于心的学说，影响了中国古代两千年的历史。孟子开辟的是一个伦理、道德的心，而庄子是审美的心。“心”有两大领域：道德的领域和审美的领域。我下面讲到的心、性、情，都可能会有意强调它不是着重在道德规范的发扬，而是审美意识的一个阐发。

　　庄子有很多寓言强调人的心要开放，不要封闭、狭隘，而且不要自我中心，不要武断、排他。《齐物论》、《秋水篇》都是讨论这些问题的。《逍遥游》中鲲化成鹏，由积厚到起飞，飞到高空，用另外一个视线、视野来关照这个世界，其实就是要开阔你的心胸，就是“大其心”。你读《庄子》，进入他的世界，那个精神领域、思想空间是无限广大的。在文化的角度，很多人以为我是一味地反儒家，其实并不是。我对儒家的意见就是“攻乎异端，斯害也已”。我觉得心灵要开放，儒家讲“天无二日”，庄子讲“十日并出”。

　　我想庄子有两点值得我们注意：一个是开放的心胸，另外一个是审美的心境。我们说老子的思想用两个字来代表就是“无为”；孔子就是“仁”；庄子就是“游心”，或“游”。游心不只是精神自由的表现，更是艺术人格的体现。举一个例子，大家都知道的，濠上观鱼。庄子跟惠子“游”于濠梁之上，“游”就是代表一种心境。濠梁是一种处境。主体跟客体在这个时候有一个交感，看到鱼这样悠悠哉哉，因此庄子认为鱼是快乐的。惠子提出主体如何认识客体的问题，是从理性的角度分析。而庄子从感性的角度讲人跟人、人跟物可以同通。因此，庄子最后说：请循其本，这个“本”就是心、性、情。心可以相通，情可以化景物为情思。庄子的“心”，最重要的一个部分，就是“游心”。《德充符》讲“……灵府，使之和豫通而不失于兑，……与物为春”。“灵府”就是指心，使之“和豫通”。你内心经常要保持一种和顺、愉悦、畅通；“与物为春”，你跟别人接触，要保持春和之气，像春天一样生生不息，像春天那样有生意、有生气、有生机。这个就是一个审美的意境。诸子里面只有庄子有这样一个审美的心境、艺术的情态。

　　我现在按照次序，讲“性”。性是一种自然之人性。庄子讲“性者，生之质也”，非常重要。《马蹄篇》里也表达了对人的“真性”的看法。假如我们说孟子主张性善，荀子主张性恶，那么庄子就是主张性真。有一段话非常好：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀，强怒者，虽严不屯，强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”道家讲性，是非常强调真情实感的。

　　《则阳篇》里有一段话：“生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。”就是说，好美是人性。

　　孟子是主张性善，鼓励人发展善的可能性。如果按照真善美来说的话，庄子就是讲真和美。这两个同一时代的巨人，一个阐发善，一个阐发真跟美。道家关于“性”，有两点值得我们注意：一个是人性本真，一个是人性好美。

　　第三个，我要讲“情”。《马蹄篇》有一句话“情性不离”，这个非常好，情跟性不能割裂开来。很可惜，儒家从董仲舒之后就把阴跟阳、性跟情分别开，把性抬高，认为情是坏的事情。宋明理学也是如此，在理跟气之间高扬理，压抑气，认为恶的东西都是从气来的。我觉得一个人是一个整体，形跟心、性跟情，应该是不能分离割裂的。庄子谈性情，他总是把二者联系在一起。道家特别是庄子讲的心、情、欲，都要辩证地看，三者都有负面的作用，有向负面发展的趋向，但是也有正面。我觉得整个中国哲学都只是看到情、欲的负面，没有调动它的积极性。我希望在后面的一点时间讲讲我自己对道家的诠释。

　　我觉得情是非常重要的，但是“情”在庄子有两种不同的解读。在内篇，他看到了所谓好恶之情。情是美好的，可是情也常把人困得很惨。可以这么讲，大部分人生病是一种情绪、情感上的困扰。我读《庄子》，唯有一点做不到。我对死亡没有像庄子看得那么透彻。我是怕死，但是越是怕死，就越是紧张，这个情就经常困住我。如何以理化情，确实很难。所以庄子讲“无情”，并不是说人没有感情，只是不要被感情捆绑住。庄子讲“情”有两种意义，一种就是“情”是真、质、实的意思，还有一种就是感情的“情”。

　　《骈拇篇》里说“任其性命之情”，我觉得“任情率性”非常重要。这篇认为，每一个东西都应该保持它的殊异性。他举了一个例子：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”不要说白鹤的腿太长了，把它断掉，弄短一点；野鸭子的腿太短了，给它续一续。我们不要用一个模子来刻画。

　　其次他又讲到：“仁义其非人情乎！”我感觉到，老庄并不是真的反对仁义。他只是说仁义要符合人性，这话太好了。比如孝顺，这是中国特有的。商太宰问庄子：什么是最高的孝？庄子说：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”忘是一个很高的境界，是庄子的一个特殊用语。“安适之至谓之忘”，让父母很安适，这容易，让他们不挂念你，比较难。《庄子》有一段说，你踩到一个人的脚，马上说对不起，但是哥哥踩到弟弟的脚，哥哥就不说什么抱歉的话，父母踩到，连说都不说，关系越亲，越不必用言语来表达。相爱以自然的状态，这就是仁、就是义。

在《骈拇篇》里，他提出了不同的史观，也提出了不同的价值判断。“任其性命之情”、“安其性命之情”，这是《骈拇篇》、《在宥篇》一直在发挥的观点。任情，发挥你的情性，使情性得到安宁、安定。任情跟安情还不同。

　　性与情不能割裂。同样，情与欲也不能割裂。几年前，上海博物馆公布的战国中后期竹简中有一篇叫《恒先》，里面有一段话讨论到欲望的问题：“昏昏不宁，求其所生。异生异，鬼生鬼，韦生非，非生韦。哀生哀，求欲自复。复，生之生行。浊气生地，清气升天，气信神哉，云云相生。信涅天地，同出而异性，因生其所欲。……恒气之生，因复其所欲。”这段话可以分几点来解释。

　　第一，“昏昏不宁，求其所生”，这是指万物刚刚要创生之前的那种状态，那种处于不安分、蠢蠢欲动的情境。“昏昏”指浑沌未分，“不宁”是企图有所突破，就像破蛹而出的那种状态。整段话的重点在描述欲，就像尼采的“willpower”，有一种冲创的意志、力量、意欲。第二点，“异生异，鬼生鬼，韦生非，非生韦”。这段文字很难解释，大体上是说求生、创生的过程中。万物涌现，呈现出一种多样性的存在样态。第三点，“求欲自复”，这是描写欲，欲的活动情状、活动的状态。人的欲望是循着周而复始的法则在活动。人的欲望推动着人类建立文明。欲望并不因有所成就而停止下来，欲望会引发出一种创造性的活动。这一活动依循着“复”的原则在不停地涌现。第四点，“复，生之生行。”这个是对于“复”的解释。复不是说仅仅回到原点，复是指更新再始。“生之生形”是指万物的创生是生生不息的，是活动着的。所以欲望所产生的创造力，就好像尼采所讲的“冲创意志”（将willpower翻译成权力意志是错误的）。所以，人类发展过程中，艺术、创造思想是不可缺少的一种动力。接下来，“同出而异性”，就生命的本质来说，每一个东西都有它的殊异性，但是万物都同出于气。因为个体的差异，禀赋了殊异的性，所以叫做“异性”。道家对“性”有特殊的讲法，不是一个合模化的讲法。每一个东西生下来它的性和质都是不同的。但是道又有共同性，不同里面又有共同点，这是殊相共相的问题。这段话最后讲 “恒气之生，因复其所欲”，恒气相当于元气，是生命之源。这个地方是把元气的创生跟不止息的欲望结合起来，所以把欲望视为生生不息的创造活力、活动的主要动力因。

但是艺术、文化、科学的各种创造的动力都来自于情，假如我们按照儒家讲的，“未发谓性，已发之谓情”，那么孟子讲的性都是情。孟子不是讲得很生动嘛，看到孺子将要入井你就有恻隐之心，我们当然很欣赏孟子有恻隐之心，人都要有这个心。但是假如两个都是婴儿，他们会一起往前爬，婴儿不知道掉下去会怎样。我们大人有后天的经验，知道掉下去会致命。那这个恻隐之心是情，不是性。王安石也讲，孟子所讲的性都是情。“未发之谓性”，苏东坡讲，性跟道一样，不见其形，是不可见的，情是可见的。所以孟子所讲的那些东西都是情。后来宋明理学没有必要一直压抑这个情。情跟欲可以转过来，变成创造的动力。

    儒、道在情性、心性方面，一个是道德的领域，一个是美学的领域，都丰富了中国哲学。二者都是对文化的巨大贡献。第二点，情跟性是不应分离割裂的。而且我们应辩证地来看心、情、欲。老庄、孔孟对于性都是从正面来看待的。我认为特别是对情和欲，今后应该正视它们的正面意义。