《庄子．天道篇》中有一个桓公与轮扁的故事。故事说，有一天桓公在堂上读书，工匠轮扁在堂下斫车轮。轮扁看见桓公读得津津有味，十分投入，就放下锥凿走上前来，问桓公读得是什么书，为何如此入迷？桓公答曰，读的是圣人之言。 轮扁又问，圣人还在吗？桓公回答，圣人已死。听到这话，轮扁就说，主公，非也，你读到的充其量不过是古人的糟粕罢了。桓公听罢大怒，定要轮扁给一说法。于是，庄子就借轮扁之口，说出了下面一段意味深长的话：
斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而印于心，口不能言， 有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君子之所读者，古人之糟粕已夫。[1]
庄子的这一故事涉及到现代哲学解释学的一个核心问题，即关于我们所要理解和解释的文本的书写，言谈及意义之间的关系问题。在桓公看来，文本的真实意义并不随着圣人的死亡而消失。它通过圣人的言谈、书写保存下来，流传开去。今天我们理解圣人典籍的本义，就是要通过聆听圣人之言，阅读圣人之书来达到。换句话说，流传至今的圣人之言，圣人之书与作品本义之间并无不可逾越的鸿沟。相反，这些圣人之言和圣人之书乃是我们今天通向作品本义的唯一可靠桥梁。与桓公的这一立场相左，轮扁用他几十年斫车轮的经验说明，一个文本的真实意义并不能毫无妨碍地通过作者的言谈和书写保存下来，流传开去。作者之言、作者之书非但不能成为判断作品原义的最后根据，相反，它们往往成为阻碍我们达到文本的真实意义的屏障。
应当指出，尽管桓公与轮扁在关于语言在理解过程中的作用，在关于文本的书写、言谈及意义之间的关系问题上答案截然不同，他们所持的根本哲学立场可能却相差不远。例如，桓公似乎也认定每一文本都有一真实固定的意义，或许甚至并不反对轮扁关于这一意义可通过作者的“得之于手而印于心”的途径去达到的说法。他们之间的区别与争论仅仅在于认为这一意义是否以及如何“能言”，或者说，只在于认为这一意义能否以及如何通过语言被他人理解和传达。所以，从现代解释学的观点来看，庄子及其后学在这里尽管涉及到了解释学的根本问题，但他们对问题的理解和解决则似乎太过于简单和偏颇。
那末，真的存在着独立、客观的文本意义吗？在现代解释学哲学家的眼里，一个作品（文本）的“客观”意义与读者的“主观”理解和解释之间究竟是怎样的一种关系？作者、作品（文本）、读者间由于语言（无论是书面语言还是口头语言）、历史、文化、地域而产生的间距究竟是理解和解释的障碍还是理解和解释得以可能的条件？文本解释能达到“真理”吗？如果能，那么这种“真理”在什么意义上为“真”？本文以下将重点通过讨论法国现代解释学哲学家利科关于文本与解释的思想，以期能对上述诸问题的回答找到某些启示和线索。
二、 文本、言谈和书写
在“解释学的任务”一文中，利科将解释学初步定义为“关于与‘文本’的解释相关联的理解程序的理论”。作为当代解释学哲学的奠基人之一的德国哲学家加达默尔也说解释学是从“对文本的理解艺术”开端。[2]由此可见，解释学的任务就在于对文本的理解和解释。
那么，什么是解释学意义上的“文本”呢？利科首先说：“文本是通过书写固定下来的言谈”。[3]关于对这一说法的传统解释, 利科的讨论依据的是十九世纪瑞士著名的语言学家和结构主义哲学的先驱索绪尔关于语言（langue）与言语(parole)的区分。在索绪尔看来，所有的语言学研究的对象应当包含两个方面。一方面是语言的结构部分，它是普遍的、社会的、共时性的和不依赖于具体个人的，另一方面是言语的行为部分，它是具体的、各别的、历时性的和异质性的。在我们的语言生成和发展过程中，这两个方面“是紧密相连而且互为前提的：要言语行为为人所理解，并产生它的一切效果，必须有语言结构；但是要使语言结构能够成立，也必须有言语行为。”[4]在语言结构与言语行为区分的基础上，索绪尔定位书写文字的地位。索绪尔说：
语言与文字是两种不同的符号系统，后者唯一的存在理由是在于表现前者。语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合，而是由后者单独构成的。但是书写的词常跟它所表现的口说的词紧密地混在一起，结果纂夺了主要的作用；人们终于把声音符号的代表看的和这符号本身一样重要或比它更加重要。这好象人们相信，要认识一个人，与其看他的面貌，不如看他的照片。[5]
这样，我们从索绪尔那里得到了一幅由语言结构(langue)到口语言谈(parole)再到书写文本(text)的逐步以降的图画。因为书写的文字只是言说的语词的表现，并无加入任何新的成分，所以书写的文本低于口语言说。
利科对索绪尔的这一语言、言语和文本关系的传统解释不以为然。利科指出，从解释的角度来看，在传统的关于语言的学说中，不加思索地给予语音以优先地位是大有问题的。一般讲来，虽然所有能写出的就肯定能被说出，但书写一定还可以表明一些“超出”言说的东西，否则的话就没有书写的必要。也恰恰是书写的存在才更多地引出和说明解释(interpretation)的重要性与必要性。在利科看来，文本所赖以建立自身的书写阅读关系与言说所赖以建立自身的对话问答关系有着根本性的不同。
第一，对话乃对话者之间通过言说、问答的直接沟通。与对话相比较，文本的书写与阅读则缺乏这一层直接的沟通关系。这也就是说，在书写和阅读、作者与读者之间，有一时空的间距。由于这一间距，读者在作者写作时，作者在读者阅读时缺席。利科将这一现象称为文本主体的当下“双重消陨”(double eclipse)。也正是由于这一消陨而产生的间距使得“书写的文本”具有“建设性”。这一间距也我们意识到，应当是文本而非作者或读者占据着理解和解释的中心。用利科自己的话来说就是，
书写使本文相应于作者意图的自主性成为可能[6]。
这样说来，文字书写，也只有当它逃脱言说的禁锢，不再被视为后者的誊本或赝本，才真正意味着其作为文本的诞生。也就是说，作者的“死亡”同文本的“诞生”是同时的。
有时我想说，阅读一本书就是要将其作者视为已经死去了，将此书视为作者的遗著。因为只有当作者已经亡故，此书的意蕴关联才会如其本然所是的那样完整无缺。作者不再能够响应，所剩下的就只有阅读他的作品。[7]
一旦文本取代了言谈，就不再有说话者。[8]
第二，将文字书写从对话言说的阴影里解放出来不仅标志着文本主体的“死亡”，而且同时也意味着文本语言与它所意指的世界的关系的重新理解。我们知道，语言，无论是口头语言还是书面语言，都是通过符号、语句的形式述说关于世界中的某个事物、事件或某种事态。利科指出，语言的这一“关于什么什么的述说”的结构一方面表明语言与它所述说的或者所指向的“世界”之间总有一个间隔、一段距离；另一方面它也表明述说行为本身就是要在这之间消除间距，架起桥梁，从而使“世界”展现出来。但是，利科又指出，在口头对话与文字阅读的情况下，语言所指的“世界”的展现情形是各各不同的。在口头对话中，世界“表现”出来(presented)，而在书面阅读中，世界则是“再现”开来(represented)。
我们也许可以用下面的例子来说明利科的这一观点。假设有一对夫妇，大李与小梅。大李下班回家，小梅告诉大李：
（1）“猫咪吃掉了蛋糕。”
大李一下子就明白了小梅的意思，原来今天是大李的生日，小梅在沮丧地抱歉她的宠儿猫咪吃掉了她为大李准备的生日蛋糕。因此，小梅说的是
（1a） 猫咪吃掉了蛋糕。
我们知道，在这一口头对话的情境中，“猫咪吃掉了蛋糕”这一语句的意义舆其所指称的世界‘猫咪吃掉了蛋糕’之间的连接由于说话者大李与小梅以及围绕他们的周遭环境的“在场”就一下子变得一目了然。所以，利科说道，
在言说中，说话者不仅相互之间在场，而且，言谈时的处境，周围的环境也一道在场。正是在对这一周遭环境的意蕴关联中谈话获得了其全部的意义，...因此，在活泼泼的谈话中，所说出的话语的理想意义指向那实际的所指，即指向我们所说的东西。...意义蔽入所指，而所指则蔽入当下显现之中。[9]
但是，在文字阅读中，情形则大不相同。不仅说话者不在场，言谈时的处境以及周遭环境也都隐而不现。文本的所指不再当即显现。这一文本与文本的所指之间的延搁或悬搁现象并不意味着在文本阅读中，不再有文本的所指，而是说文本现在不再直接指向显现的世界。它从当下世界的显现中“自由”出来，指向其它的文本。按照利科的说法，与阅读文本相关的其它文本的作用在阅读中就相当于说话者的处境与周遭环境在言谈对话中的作用。例如，在我们上面给出的例子里，当我不是作为对话者听到而是作为读者读到（1）“猫咪吃掉了蛋糕”时，展现在我面前的并不必然就是（1a）的世界，即‘猫咪吃掉了蛋糕 ’， 因为谈话者大李和
小梅以及伴随他们的实际周遭环境全都退隐不现，或者说作为读者的我面临的文本所指向的是种种的可能世界而非某个现实存在的世界。这样的话，除去第一种情况， 即 1（a），我还可能遇到如下的种种情况：
情况2：可能早晨上班前大李与小梅打赌，说猫咪不会吃蛋糕，因为他只见过它吃鱼或者买来的猫食。大李走后，小梅拿出一块蛋糕喂猫咪。猫咪吃了蛋糕。
倘若上述可能世界为真，那么，当我读到（1）“猫咪吃掉了蛋糕”时，我应当将之解释为
（1b）猫咪吃掉了蛋糕。
也就是说，小梅说这话的意思是告诉大李他输了，猫咪不是不吃蛋糕。
情况3：可能这两天猫咪生病了，厌食不吃东西。早晨大李与小梅还为之耽心。所以，当大李晚上回来，小梅便忙不及地告诉大李
（1c）猫咪吃掉了蛋糕。
这里，小梅想说的是，猫咪今天吃掉了蛋糕，说明它的病有所好转。大李不必再为猫咪耽心了。当然，我们还可以设想各种各样的其它可能情形。在这种种不同文本 的意蕴关联下，语句“猫咪吃掉了蛋糕”作为文本（1）就会呈现出不同的意义，例如（1a）、（1b）、（1c）、等等。由此，利科得出结论，
任何的文本，随着它与其世界的关系的消隐，就获得了自由，并将自身投入到与其它文本的关联中去。这种与其它文本之间的关联取代了在活泼泼的言谈中被指称着的周遭现实的位置。这种文本与文本间的相互关联，就在作为我们言谈所及的世界的消隐中，促生了文本或者文学的“准世界”(quasi world)。[10]
所以，对于阅读活动而言，我们作为读者，面对的就是这样的一个似乎“既无作者，又无世界”，自主独行却又相互关联的文本世界。利科将这种文本的自主性又解释为“文本相应于作者意图，作品情境以及原初读者的独立性"[11]，而正是由于这种独立性或自主性，文本的解释才成为可能。于是乎，内在于文本的本质中的文本与原作者以及与文本所指的当下世界之间的时空间距非但不成为阻碍理解与解释的屏障，相反，它应当是真正的理解与解释成为可能的源泉和必要前提。
三. 狄尔泰的主体解释与结构主义的文本说明
就其本质而言，阅读是一种理解与解释行为，因此，它涉及读者与文本的关系。在大多数解释学哲学家看来，关键的问题并不在于询问阅读作为理解与解释是否可能，而在于描述这种理解与解释是如何在实际上发生的。为了能够真确地描述理解与解释的发生过程，利科首先批判性地考察了目前有影响力的两种解释理论并将之作为自己的思想资源。
利科首先考察德国哲学家狄尔泰的主观解释理论。我们知道，狄尔泰知识学说的基础在于解析(erklaeren)与理解(verstehen)的区分。在狄尔泰看来，所有科学知识的对象领域无非有两个，一个是外界自然，一个是精神心灵。自然科学立足对于客观世界对象的观察和说明，并且这种观察与说明遵循着数学演绎与归纳逻辑的路径。与之相应，历史精神科学乃是关于心理主体、人生和精神的科学，它探究人的精神、心灵以及其表达的历史与人生。前者导致科学解析，后者则引向心灵理解。这也就是狄尔泰的名言“我们解析外界自然，但我们理解心灵人生(Die Nature erklaeren wir, das Seelenleben verstehen wir.)”[12]的意义所在。
既然理解是一种心灵间的沟通过程，那么就其本质而言它就是“主体间”的。用狄尔泰的话来说就是，理解乃是“对他人以及其生命/ 生活表达的理解”。而解释则体现为理解主体生命/ 生活的途径或方法。狄尔泰将人的生命、生活的表达分别分为知识、行动、精神的体验表达这样几种类型并指出每一种表达类型都有其简单与复杂的形式。这种解释和理解既是心理的，主观的，又是逻辑的，客观的。当这里说解释与理解是心理的、主观的，狄尔泰指的是每一种解释作为理解的过程都是作为读者的主体，在生活中，在历史中，经由移情想象把自己置入他人的境况而与作为作者主体的他人之间的心灵精神沟通。当说到解释和理解又是逻辑的、客观的，狄尔泰是说这种移情想象与主体间的心灵沟通在历史、精神科学中必须通过对符号、文本，尤其是对艺术作品与历史经典的阅读和解读来达成。而这些符号、文本、艺术品、历史经典作为内在生活的外在表达与历史生活的现今表达乃是作为读者的我和你与作为作者的他或者她之间共有的。因此，符号、文本的存在以及它们在我们阅读过程中的角色与作用就使得我们从理解的个别性、主观性中脱离出来和升华起来，从而达到历史精神科学中解释和理解的客观性与普遍性。
但是，问题在于，符号、文本、艺术品和历史经典作为作者主体的内在生命与生活的外在表达是在什么意义上，又是在何种程度上达到了一种科学的与逻辑的普遍性与客观性呢？假若理解必须从主体的内在生命与生活的体验出发，解释究竟能不能达到普遍性与客观性的目标呢？应当说狄尔泰对这些问题的回答尽管肯定，但无疑也是不那么令人信服。狄尔泰曾以他自己阅读路德的经验为例说道，
当我浏览路德的书信和著作、他同时代人的评论意见、宗教大会及议事会的公函律令以及他本人的正式文件时，我就经历和体验到了一个如此具有震撼力的，在严格的意义上生死攸关的宗教性过程，而这一经历和体验完全超出了任何人今天的经验之外。……我们根据下述关系就能体验到路德的思想发展：这种关系从全人类的共性浸透到宗教领域，并通过其历史规定，又从宗教领域浸入他的个性。这样，这一过程就为我们打开了一个他以及他早年宗教改革时代的同仁们的宗教世界。[13]
狄尔泰在这里谈论自己阅读路德的特别体验当然无可厚非，但他进一步宣称这一体验触及到了“全人类的共性”和普遍性的“时代精神”就显得是一根据不足的“逾越”了。我们甚至可以说在这里看见了黑格尔绝对主体性的影子。正因为如此，利科不满意狄尔泰这一经由主观解释达到客观理解的立场。利科对狄尔泰的主观立场曾有一非常精辟的概括，他说，
【狄尔泰的】理解寻求一种与作者的内在生命/ 生活的相契和相同。它试图再造那使作品得以产生的创造性过程。……虽然生活的外在化是更多意味着对自我与他人解释的某种间接和媒介性质，但正是在心理学意义上的这一个与那一个自我才构成解释诉求的对象；解释总是以生活经验的再生、再建(Nachbildung)为目标 的解释。[14]
在利科看来，狄尔泰的这种将理解定义为主体间的心灵沟通并将解释视为经由阅读符号、文本为达到理解的一种客观化的途径的说法反映出狄尔泰的解释概念中的心理学主观基础与逻辑学客观目标之间的不谐和冲突。尽管狄尔泰自己在其思想的后期阶段，也不断地尝试摆脱这一不谐，但他始终未能超出浪漫主义解释学主体解释的阴影。关于这一点，加达默尔也曾经有过一针见血的批评。在加达默尔看来，对于狄尔泰和其它浪漫主义解释学哲学家们来说，
每一次与文本的接触都是精神的一种自己与自己的接触。每一个文本既是陌生的，因为它展现为一个问题，又是熟悉的，因为该文本在根本上一定是可以理解的。纵然我们可能对于该文本所知甚少，但只要知道它是文本、著作、是精神的某种表达就足够了。……历史中的一切东西都是可理解的，因为一切都是文本。[15]
如果说对狄尔泰的理解解释理论的批评思考构成了利科文本、解释理论的重要背景来源之一的话，他对当代结构主义的有关文本结构的解说理论的批判性的分析就应当被视为另一重要背景来源。与狄尔泰强调解释的主观方面，强调作者与解释者的心灵沟通不同，当代结构主义的作家们则强调解释的客观方面，即文本本身的结构在理解解释中的作用。文本，就其本身而言，并不是如狄尔泰所说的那样，是什么作者生命、生活体验的外在表达手段。文本一旦被创作出来，就与作者“绝缘”，也不完全受它所意指的世界对象的束缚。作为语言现象，它既不被谁说，也不跟谁说，也不针对什么说。它只是自说自话，展开自己的结构，实现自身的功能。正如利科所说，
文本不像言谈那样要对谁说，就什么而说。它无超越的目标，只向内，不向外。[16]
就方法论的层面而言，结构主义的解释理论不像狄尔泰的解释理论那样依赖于以主体交谈为中心的心理学和社会学，它更多的是从与文本阅读相关的语言学吸取养料。所以，语言的话语结构分析就成为结构主义文本解释的向导。
利科举出俄罗斯形式主义文学理论家弗‧普罗普(Vladimir Propp)关于俄罗斯民间故事的结构分析与法国文化人类学哲学家列维·斯特劳斯(Levi Strauss)关于原始神话的结构分析作为例证。在普罗普上世纪二十年代写成的《民间故事的形态学》一书中，他分析了一百个俄罗斯传统的民间故事。他发现，这些民间故事一方面不乏丰富多彩的情节内容，但同时又具有似乎如出一辙的叙事结构的诸功能。普罗普认为，所有的这些俄罗斯民间故事不出三十一个叙事功能和七个行动范围之外，它们具有相同的结构类型。但是，故事的功能与范围具体由谁实现，如何实现则是多种多样，五花八门的，它们就构成故事的可变因子。尽管由于这些可变因子的缘故，每个故事的情节各各不同，但因为它们的叙事功能却是恒定的，所以从整体上看，所有故事的叙事结构是不变的。斯特劳斯关于原始神话的结构分析也是一样，但他更多的关注叙事的关系结构，而非功能结构。在斯特劳斯看来，组成神话的诸单元，或者“神话素”之间并非无逻辑和无连贯性的。一个神话的意义应当从神话素结合的方式中去寻找。例如对著名的俄狄浦斯神话，斯特劳斯列出四个竖栏ABCD，每一竖栏包含有不同的“神话素。”当我们阅读这个故事时，我们沿循故事的自然关系，从左到右，从上到下横着读。但当我们要理解这个故事时，我们则应当从上到下，从左到右一竖栏，一竖栏地读解。在斯特劳斯看来，A栏和B栏，C栏和D栏在俄狄浦斯神话中，构成两两对立的结构态势，而对这一结构态势的体认，就使我们理解到俄狄浦斯神话的意义在于揭示自然与文化的紧张与对立。
在利科看来，尽管结构主义哲学家们从二十世纪语言学以及符号学的最新发展出发，从文本自身的语言结构分析入手，在文化人类学、民俗研究、神话研究以及文学批评等领域取得了长足的进展，但这种结构分析至多仅构成了一种关于神话和传说的科学“说明”(explanation)，而还没有达到哲学解释(interpretation)的高度。这也就是说，结构主义夸大了在解释过程中文本对于解释主体的读者、作者以及其创作、解读情境世界的“独立性”和“自主性”。他们不是把后者看作被暂时地“悬搁”，而是永久的分离。这样，他们实际上剥夺了自己在文本意义解释方面的发言权。另一方面，结构主义所持的是一种科学主义的“独断论”立场。它似乎预设文本只能有一个内在客观结构。这一预设如果仅仅局限在语言学或者语文学的研究上，似乎还有几分道理。但是，一旦将之延展到所有人文、历史学科并将之视为其方法论基础，就立刻大有疑问了。例如，即便对于俄狄浦斯神话的解释，除了斯特劳斯的语言分析结构外，还有著名的弗洛依德的心理分析的结构。如果两种都是科学说明的话，哪一种说明更为真实呢？也许，本来关于“说明”与“解释”之间的绝对界限就是不存在的，所谓科学的“说明”只不过是一种解释主体表面上被隐藏起来，但暗地里仍起著作用的“解释”罢了。
