据此，“本真时间”应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。在海德格尔的主要著作《存在与时间》（1927年）中，“本真”这个形容词已经具有了这个基本含义，但它原发地所涉及的“实事”在当时就是人的此在；被标识为“本真”的是那种此在在其中“决断地”接受它的“必死性”(Sterblichkeit)的生存方式。尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对“本真”形容词的这种生存论分析的使用。但即使在“转向”之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。我在后面还会回到这个问题上来。
无论是在《存在与时间》中、还是在以后的“时间与存在”中，“非本真的时间”都在于：时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。这些“现在”可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说：在“各个运动”上——被计数(anzählen)，通过这种方式，对时间的自然科学理解也成为可能。自亚里士多德的时间定义以来，流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点，海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作“庸俗的时间理解”。由于现在次序构成一个固定的形式，我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体，因此这种时间在胡塞尔那里叫做“客观时间”。在由爱迪·施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中，他把客观时间与“内意识”相对峙，在三十年代的后期手稿中，他把客观时间与“活的当下”相对峙。由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式，因此我们也可以说，在他那里也有本真的和非本真的时间之间的区别，尽管他并没有使用这些概念。
胡塞尔与海德格尔在实事(Sache)上一致的命题在于，从本真的时间来看，我们所熟悉的那种把时间视为现在次序的时间观应当可以被解释为一种派生的理解。据此，现象学具有一个双重的任务：它不可以局限于对本真时间特征的澄清，而是也必须指明，非本真的时间是如何受此决定的，或如何因此而得以可能的。在胡塞尔那里，这个指明在于：他试图表明，客观时间是如何在内时间意识中“构造起”自身的。在这两个思想家之间尽管存在着深刻的差异，他们在这一点上却是一致的：作为现在次序的非本真时间之所以具有这种特征，是因为那个被理解为现在的当下的缘故：现在次序的以前此刻是曾经存在的当下，现在次序的将来此刻是尚未到来的当下。由于这里的问题在于从本真的时间经验出发澄清作为现在次序的时间，这两个哲学家必须特别注意：当下在本真的时间经验中究竟起着什么样的作用。
出于这个原因，胡塞尔将他的时间现象学植根于一种对我们各次当下的时间意识的分析之中，在这里，在感性感知中进行的对一个对象的体现(Präsentation)构成一个范例。胡塞尔在此做出了一个突破性的发现[②]：具体地经验到的现在不是一个未延展的界限，而是现前域(Präsenzfeld)：当下意识以“前摄”(Protention)和“滞留”(Retention)的形态自身展开到某个——依赖于各个注意力程度的——宽度之中，并且作为具有“原印象”的视域环境、作为体现之核心的视域环境而共同当下地(mitgegenwärtig)具有正在到来的最近将来和正在消失的最近过去。
这样一种关于现前域的意识从本质上不同于作为现在次序的时间的意识，这个区别在于，前者自身是一个发生——用隐喻的方式说是一条“河流”——，而被构造的客观时间作为现在次序却具有一个固定的、不动的形式的特征；在这种形式中，原初的时间方式停滞下来。胡塞尔在所谓《内时间意识现象学讲座》的文字中以及在最近（2001年）编辑出版的1917/18年贝尔瑙手稿中设想了不同的时间图式，他试图在这些图式中尽可能详细地展示现前域－发生，展示在其原初性中被经验到的时间的“原流动”(Urstrom)。
据我所知，在迄今为止的时间现象学中人们还没有注意到，在作为发生的时间和作为不动的形式的时间的对立中，在哲学的时间理解中的第一个重大分歧又回返了。尽管时间对于亚里士多德来说是作为对“运动”(Bewegung, kínesis)的“计数”(Anzahl, arithmós)而与运动相联结的(Physik 219 b 2)，因为时间只能在运动上被读出，但对他而言，这样一种说法是荒谬的，即时间本身是某种被运动的东西；时间作为数字毋宁说是不动的。在这个基础上建立起现代自然科学的假设：借助于现在次序的各个位置的可数性，时间可以得到精确的计量。与此相对的是亚里士多德的老师柏拉图在《蒂迈欧》中所做的第一个时间定义，在这个定义中，时间被规定为永恒的形象，这个形象被称作“活动的”(Timaios 37 d 5)。
时间是由神圣造物主所创造的感性世界的基本秩序要素，按照《蒂迈欧》的极端表述，关于这个感性世界的发生不能说：它存在(ist)，而只能说：它生成(wird)(27 d 5/6)。据此，只能承认时间作为感性世界的一个组成部分具有生成的特征，亦即具有运动的特征。存在始终被保留给永恒。亚里士多德决定背离他的老师而赋予时间以一个存在，因此他在《物理学》中将时间定义为某种存在着的东西：它是“根据以前和以后的运动数量”。生成意味着对多个时段的穿越(Durchlaufen)。因此，柏拉图在他对由他引进哲学的“永恒”(Ewigkeit, aión)的时间定义中说：永恒固存(beharrt)在“一”之中，即固存在一个排斥多的单数(Singular)之中。将时间理解为固定的形式、理解为一个与现在次序相关的数量的做法，乃是对亚里士多德时间定义的追随；而把时间视作现前域发生的看法则回溯到柏拉图的时间观上。
在亚里士多德的时间定义中含有“根据以前和以后”的规定，因为在一个运动的时段次序上可计数的现在次序之所以得到整理，是因为某个现在处在与所有其他的或前或后的曾在的现在和将来的现在的关系之中。用一个语法概念来表达：这些现在在它们的这些相互接续中构成各个“时间阶段”。现代语法将时间阶段区别于时间“角度”。[③]角度是作为发生的时间所能提供的精神“外观”，即“时间流”如何向我们的经验表明自身的方式。这两种基本的、因为在所有其他可能的时间外观中都被预设了的外观就是“到来”和“离去”。胡塞尔在他对现前域－意识的描述中所分析的便是对作为一个发生的时间的这些角度的原初经验。
柏拉图在其《蒂迈欧》中第一个谈及时间的角度。源于拉丁文的“角度”(Aspekt)一词无非是对希腊文的“埃多斯”(eíde)的翻译，柏拉图紧接上述时间定义后的一句话中使用了这个概念，他说：时间的“埃多斯”、时间的“外观”就是“它曾是”（es war，在希腊文中是ên）和“它将是”（es wird sein，用希腊文是éstai——(37 e 3)。尽管柏拉图在同一句中将这种时间外观区别于那些“时间部分(mére)”、即时间期(Zeitperioden)，我们可以用它们来标明在现在次序中的可计数的位置、即时间阶段，但人们在传统的柏拉图解释中仍然疏漏了这个区别，并且不加讨论地以为，柏拉图在这里所说的“它曾是”和“它将是”就标志着过去和将来的时间阶段。[④]“它曾是”和“它将是”虽然与这些时间阶段处在一种联系之中。但是它们并不标识这些时间阶段本身，而是将在其产生、在其生成中的它们表达出来：“它曾是”所指的是时间作为一个向过去之中的滑脱(Weggleiten)的时间的发生，而“它将是”所指的则是作为出自将来的到来的发生。在对这个哲学史联系并无所知的情况下，胡塞尔用他对“滞留”和“前摄”的划分所依据的便正是对这个角度的经验。
在这个联系中可以找到对时间这个“实事”的现象学澄清而言关键性的指明。这个指明在于，柏拉图在时间定义之后的几句话中明确地排除了这样的可能，即用“是”(ist)这个措辞所指称的东西属于时间的角度。与“它曾是”和“它将是”的外观不同，“是”标志着“当下”这个外观。在柏拉图看来，“它是”被保留给永恒，它无非在于“在一中固存”的当下。所以永恒也向我们提供一个外观、一个“埃多斯”，而这就是在“它是”中被表达出来的永恒的当下、理念的当下，除了“理念”(idéa)以外，柏拉图也可以使用在语言史上与之相近的“埃多斯”(eîdos)来称呼它。理念的这一个当下外观是与感性世界的生成相对立的，后者是在两个互补性的外观中表明自身的。
如果我们现在在这个通过柏拉图而获得的视角中来看一下胡塞尔对现前域的分析，那么就可以注意到，胡塞尔在其中有别于柏拉图，除了在前摄和滞留的形态中对时间角度的原初经验以外，他还允许有一个当下的核心，他也把这个核心称之为原印象或原体现(Urpräsentation)。关于这个核心，胡塞尔在一份贝尔瑙手稿中明确地说：意识在这里原初地经验到现实性（S. 14），而这就叫做：是。这意味着，胡塞尔把“它是”算作是时间的角度。这与柏拉图的明察是明显相悖的，这个明察是指：作为发生而被经验到的时间仅仅展示两个基本外观：来(Kommen)和去(Gehen)。对于胡塞尔来说，在这些为我们原初通过滞留和前摄所经验到的外观中表明出来的发生联系植根于一个作为其中心的现在核心中，恰恰是从这个中心出发，本真时间才显现为现前域、显现为各个“活的当下”。[⑤]
首先有两点有利于对一个当下核心、一个可以说在现前域中的原现在的设定：一方面，只有不断更新的现在核心的现身(Auftauchen)才适合于回答一个问题；如果作为客观现在次序的时间被解释为在现前域中的本真时间经验的衍生物，那么这个问题是无法回避的：为什么当意识借助于“滞留的彗星尾”而明确地回忆起某个过去的东西时，它能够通过在某个时间位置上的定位来认同这个过去的块片呢？对此的回答似乎只能是这样的一个设定：这对意识来说之所以是可能的，乃是因为，所有那些在它之中并且对它而言发生的东西的定位活动原初都是在不断更新的现在核心的现身中准备的。
另一方面，时间的前摄－滞留的原发生似乎不足以说明关于某物的意向意识。意识被指明：它撞到某些内容的规定性上——一个“素材”(Hyle)的各个因素上。这些素材的规定性原初地与意识相遇，先于所有明确的与对象的关联，因为意识觉知到，在感性领域中有某些区别或相似凸显出来。胡塞尔并没有追随经验主义传统的“材料”－点描主义，但只要他从这个传统中接受“印象”(impression)的概念，他便仍然对这个传统承担义务。对于意识来说，素材的原初印象的当下便产生在现前域的现在核心中，胡塞尔就此而将它称作“原印象”(Urimpression)。
但是，这种认定一个在现前域内的原印象的现在核心的做法在现象学上是值得怀疑的，这一点从胡塞尔本人那里可以借助于这样的思考而得以表明，这个思考立足于从《危机》一书的周遭中形成的理念化(Idealisierung)概念：原印象的现在核心标志着现前域内的一个界限，它实际上并不是直观地被经验到的，而只展示着一个思想操作的产物，即作为临界构成(Limesbildung)的理念化产物：现前域的宽度在一个向一个愈来愈“窄细”的现在的前行着的思想过程中被狭隘化了，而这个直至无限的迈进被看作是贯穿的(durchlaufen)（参阅Krisis S. 359）。对一个现前域内的原印象界限的合法论证惟有通过这种思想操作才能完成，但却不能通过直观。
对一个原印象界限之设定的实际可疑性在于，以此方式在现前域中所经验到的那种时间的发生中引入了一个主宰的当下外观，即一个瞬间的素材的被给予之物的当下，滞留和前摄从它出发而被规定为〔它的〕环境：印象的现在作为在滞留和前摄之间的界限而构成现前域的中心，并且将时间的发生、到来和离去集拢在一起。在一些尤为给人以启发的贝尔瑙手稿中，胡塞尔试图一方面颠倒原印象的关系，另一方面试图颠倒滞留－前摄的关系。他不是从现在核－当下出发去解释前摄与滞留，而是从前摄和滞留的关系出发来规定当下核。因此在现象学中首次开辟了一条道路，这条道路在后期海德格尔那里导向这样一个结局，即在作为“到来”的将来和作为“曾在”之间的“交互运动”(Wechelbewegung)才“端出了”(erbringen)当下(Zeit und Sein S. 14)。这样，当下便失去了主导地位，而如果哲学与科学追随了柏拉图的明察，那么当下是永远不应获得这个主宰地位的。
在对产生于前摄和滞留的共同作用中的现在意识进行说明时，胡塞尔依据了一个自《逻辑研究》以来的意向分析的基本概念：“充实”。这同时使他能够更深入到前摄之中，而在以往的文字中他为了滞留而几乎疏忽了前摄。正如在对“意向”(Intention)的类比中所构成的概念“前摄”(Protention)所已经表明的那样，前摄与意向有某些共同之处，即对充实的朝向。诚然会产生这样的问题：意识在对充实的追求中“前指向”(protendiert)什么？这里可以区分出不同的可能性。[⑥]但对于这里的思考之继续而言，这样一个前问题是决定性的：胡塞尔究竟有什么权利认为，在所有前摄中都有一个朝向充实的趋向？在这里，前摄与滞留的交互关系开始起作用。意识是从它的滞留地形成的过去出发在其前意指过程中受某些对意向生活之继续而言的前标识的引导。[⑦]
从这些前标识中产生的前摄是在完全宽泛词义上的直接“期待”；在它们之中可以预觉(antizipiert)将来可经验的对象，但也可以无对象化地预觉将来的素材内容。如此被理解的前摄始终包含在意识之中，即便它们已经充实了自身，因为在滞留中不仅保留了各个充实，也保留了它们（充实）在其中曾被预觉到的前摄。在这个意义上胡塞尔可以说，前摄“作为前摄本身在其充实位置上并不丧失其本质特征”（第11页）。前摄始终作为前摄保存在滞留中，并且因此而可以引发新的前摄。在这个背景前面，每一个“当下的充实体验”都显现为“一个关于一个在过去前摄中被预觉之物的当下生成(Gegenwärtig-Werden)的意识”。[⑧]
以此方式，意识在其整个时间延展中都为前摄所贯穿。与此相一致的是，它的标志是不断前行的滞留的变更过程的连续统。就像各个现前域一样，整个意识流也在两个互补的角度中显露自身：在每一个位置上，一方面有一个对充实的前摄趋向和这个趋向的一个现时的——至少是局部的——自身充实在主宰着，另一方面，各个自身已经充实(Sich-Erfüllthaben)的滞留保存在继续着。这两个方面构成一个不可分割的统一，因为它们交互地使得对方得以可能：滞留的前摄(retinierte Protenieren)引发出新的前摄，而这些前摄由于其自身充实以滞留的方式作为一个自身已经充实而被保留下来，所以它们使滞留的蕴含链变得越来越长。
从这里出发，现前域的现在核现在可以得到更详细的标识。它始终还是界限，但这个界限不再被理解为单纯理念化的产物，而被理解为在现前域发生中的这样一个可被经验到的位置，在这个位置上，“滞留变更与前摄变更的连续统相互交切”[⑨]。在这个位置上，各个现时地前摄的自身充实活动(Sich-Erfüllen)转变为充实(Erfüllung)。但更确切地看，我们在这里还不能说“充实”，一旦说到“充实”，我们便会回到一个作为在前摄和滞留之间的中心中介点的原印象的现在核上去；相反，这种转变是直接在一个从一开始便滞留的(retiniert)自身充实中进行的。
这样便获得了一个对现在核的规定，即使没有那种对一个原印象的当下外观的——据说时间的原初发生便是在其中具有其集拢的中心点——无法坚持的设定，这个规定也可以成立。但这个规定如前所述预设了这样一个假定，即在所有前摄中都有一个对无论何种类型的素材充实的趋向在起作用。这个设定看起来是有正当理由的，因为无论我们在哪个位置上找到意识，它都始终已经具有一个提供着各个前标识的过去。由于所有为意识所遭遇的东西、所有原现前的内容都是在这个意义上前摄地“被期待的”，故而任何一个这样的内容都不是在完全严格的意义上“新”内容。
诚然，胡塞尔自己在贝尔瑙手稿中以不同的方式提出异议说：还是可以想象在现前域中突然现出某种完全新的东西、一个十足令人惊异的事件。这样一个事件将不可能被任何与滞留组成相关的素材前标识来准备。先行于这个事件的前摄将会是一个无所约束的“空乏的”前摄。但胡塞尔在贝尔瑙手稿中也在这样一个极限情况中预设了一个朝向“充实”的前摄。即使在充实趋向完全失败的情况下，胡塞尔也认为，前摄的自身充实向滞留的自身已经充实的将来转变，以及从这里出发的滞留连续统的延长是被前指的(proteniert)，[⑩]并且随着某种新东西的现出而得以表明，被预觉的充实在这种情况下无非就在于意向生活一般的继续前进。
可以注意到，胡塞尔在贝尔瑙手稿中回避了对这样一个问题的明确回答：在现前域中的意识是否不可能遭遇全新的事件。他之所以这样做，乃是因为他解释说，一个全新的开端只能由“我们”做出，即内时间意识的现象学观察者，而不是由意识本身做出，我们始终发现这个意识已经处在“行进中”(im Gange)。现前域－意识永远不会完全重新开始；每一个这样的意识的“起始点”都从一开始就扎根于前摄－滞留的意识流中，而这意味着：“新的东西”从一开始就只是作为对某些前标识的回答而被遭遇到。就此而论，在实事(Sache)上可以相信，胡塞尔实际上并不考虑绝对“新的”事件的可能性。但可以想象，这个可能性一再地使他不安，尽管它在方法上并没有受到考察；因为在这种不安中一再地有一个简单的、但被胡塞尔跳过的问题呈现出来：一个仅仅存在于意向生活一般中的充实是前摄地被预觉的吗？
胡塞尔可能会默默地认可这个回答，因为他从一开始就未加思索地在他对前摄的分析中放弃了那种将人们在自然观点中所具有的对继续生活的原信任作为问题提出来的做法。胡塞尔把现象学理解为与自然观点的彻底决裂，这种自然观点是指那种在过渡到哲学之前始终未被注意的基本态度，在这种态度中有一些原则上未加考问的自明性。尽管有这样的现象学理解，胡塞尔在他对前摄的理解中仍然没有顾及到这个与自然的自明性的关键决裂，即对人类生存的动摇，在这些动摇中，通常的信心在本己生存的持续中丧失了它们的自明性。每当我们的必死性在一个相应混乱的情绪中现出自身，这个决裂便会进行。正如在开篇时所说，恰恰是这种由此而得以可能的生存方式被海德格尔在《存在与时间》中称之为“本真的生存”。只要现象学顾及这种在“本真生存”中完成的时间经验，那么胡塞尔对那些由各种前摄所控管的充实趋向的基本设定就无法长期得到坚持。
海德格尔在《存在与时间》中提出这样一个命题：“源始而本真的时间性的首要现象是将来”（第329页）。这个发现如今也为胡塞尔所证实；因为看起来对作为现在次序的时间构造的理解而言关键之处在于前摄，即关于在其到来中的将来意识。但海德格尔也在“时间与存在”中谈及作为到来的将来，而更确切地看，即使在这篇后期报告中，如此被理解的将来也仍然具有它在《存在与时间》的时间性分析中所拥有的那种优先地位。——这使人能够揣度：对“本真时间”的规定也无法在不向本真性的生存状态理解进行回溯的情况下成立，尽管海德格尔显而易见地有意识避免向这样一种回溯并且不再想把“本真时间”理解为仅仅那个在其源始本己中被看到的时间。
即使在这篇后期文字中，在对“时间本性”(Eigene der Zeit)进行规定时（第13页），与本真生存的关联也表明自身是在实事上不可避免的，对此的第一标识是这样一个事实：海德格尔走了一条貌似的弯路，并且把人引入思考：人是被某个各次在场者的在场(Anwesen)“直接”“关涉着”，但也为不在场(Abwesen)“直接”“关涉着”（第13页）。我们人是在“曾在”和“将来”的双重内涵中经验到这种不在场，而将来被理解为一种“走向我们”(Auf-uns-Zukommen)、一种到达(Ankunft)。
如果“曾在”“直接”(un‑mittelbar)关涉到人，那么以此而在现象学上具体所指的只能是——虽然海德格尔没有说出这一点——一种过去的方式，它不是作为一种唯独必须通过明确回忆的中介(Mittel)才能得以当下化的遥远而与我们相遭遇。我们在作为一个始终活在人的行动之中的遗传的习惯中经验到这样一种过去的方式；行动在这里之所以起作用，乃是因为只有在就人是行动的生物这一点而论时，“某物‘关涉到’人”这个说法才能有意义地被说出。与此相符——但以完全不同的方式——也有一种“直接关涉到”我们的“到达”。在现象学的具体化中，这便是在行动中被经验到的“机会”(Gelegenheit)。是否有特定的机会提供给在各个境域中的行动，或者，是否相关的机会不提供给行动着的人，对此，无法消除的将来之混沌始终遮蔽不现，然而机会具有这样一种特性，它处在“伸手可及”之处，亦即“直接”就在面前。
就当下对于本真时间之意义的问题而言，这样一个观察是根本性的：海德格尔在阐释这上述两种不在场的方式的“交互关系”时虽然也谈及当下，但却试图从这个交互关系出发来说明当下。这至少使人在结构上回忆起刚才提到的胡塞尔的贝尔瑙尝试：剥夺现前域中的现在核在作为“原印象”时还具有的那个优先地位，并且纯粹从前摄和滞留的关系出发来说明这个现在核。至于“曾在”与“将来”的交互关系，我们首先考察作为到达的将来与曾在的关系：这个关系在于，到达“递达并端出”曾在。
“递达”(reichen)这个动词是指一种超出一段距离的给出(Geben)。这个距离是无法逾越的深渊，它把将来与当下分离开来。给出(Geben)关系到人在在场的发生中的角色：在场是一种赠礼(Gabe)。这个赠礼的“递达”虽然需要作为收悉者(Adressant)的人，但赠礼并不因为我们的参与就“达及”(er-reichen)我们，相反，我们要依赖于这个给予来自自身的发生（第14页）。我们从这个给予中获得在场。但被到达所递达的当下，并不直接就是一个具有当下特征的在场，而是一个在“曾在”形态中的不在场。这从现象学上具体地说就是：由于我们在行动时总会有机会提供给我们，这表明，我们人可以说是一直随身背负着习惯。只是因为这样一种直接的到达发生，所以我们“具有”习惯，而在这个意义上，到达“端出”曾在。
正是这个动词“端出”(erbringen)（它听起来完全不同于“做出”），海德格尔在规定与此相反的关系时避免使用，这个相反的关系是指曾在与到达的关系：曾在“向将来……伸展(zureichen)”（第14页）。将此翻译为具体的话来说便是：为了能够作为习惯而活跃起来，习惯需要那个以机会的形态在人的行动中开启自身的将来。在这种曾在对到达的依赖性中无可争议地表明，即使他“时间与存在”中——用《存在与时间》的语言来说就是——，时间还是从将来出发而“被时间化的”。
到达和曾在在这一点上是一致的：它们是不在场的方式并且彼此间有一段为递达所连接的距离。这种递达使它们相互“接近”，使它们进入到一个切近中，而这种“接近着的切近”实际上便是——动词地理解的——时间本质。（第16页）但这两种不在场的方式并不是对称的。在到达时的不在场方式就在于，接近的切近使这个来自将来的到达“保持敞开”，人在行动时在不确定性中具体经验到什么，在各个情景中是否有一个机会，这些问题都还有待回答。因而这里出现了不确定性：一个机会所提供给我们的东西始终是隐蔽着的，因为它尽管是直接切近的，却并不是当下的；而成为当下的东西则不再是机会了。所以海德格尔可以谈及“切近的接近”：它“在来中扣留当下，从而使处在将来的到达敞开”（第16页）。
与这种在“扣留”形态中的不在场完全不同的是这样一种不在场，即我们以“曾在”的方式所经验到的不在场。“接近的切近”“把曾在的到临(Ankunft)作为当下加以拒绝，从而使曾在敞开”（第16页）。对此可以做如此理解，即曾在始终被拒绝进入到临、到达(Ankommen)的发生之中；因为，到达——形象地说——开启了处在我们“面前”的东西，与到达不同，曾在始终不可消除地处在我们的“背后”。即便我们转过身来，我们也无法改变始终有某物在我们身后这一状况。这恰恰适用于曾在；我们可以说是被阻止“从前面”、即以到达的方式去遭遇习惯。在权衡一个机会时，我们的目光会朝向到达；与此相反，目光所朝向的一个习惯则因此而在原则上已经丧失了它的习惯特征。
故而当海德格尔说，曾在“被拒绝”以到临的方式发生时，他对曾在特征的现象学描述是合乎实事的。但随着这个规定，曾在便是从到达出发而得到特征描述的，而这重新表明，海德格尔也在这篇后期文字中坚持将来的优先地位。到达是一种发生，而从这种发生出发，“本真时间”的“本质”(Wesen)便得到规定。由此，这里的各个思考的出发点命题便得到证实，即：海德格尔——与胡塞尔连同其对现前域的分析一样——把“本真时间”理解为一个发生，并且因此原则上继承的是柏拉图而非亚里士多德。
另一方面，海德格尔也像胡塞尔一样，由于表明了当下的兴趣，因而对亚里士多德承担义务。因此，在结束时作为第二点提出的是一个问题：在他那里，到达和曾在的交互关系是如何“端出当下”的（第14页）。海德格尔所说的当下不可能是作为在现在次序中、即在非本真时间中的点或时段的现在；因为这样的话，他就离开了对他的报告的“实事”的描述，即对“本真时间”的描述。这里的问题毋宁在于作为维度的“当下”，它是保持敞开的，因为时间作为切近相互接近着“到达”与“曾在”的不在场，这恰恰是由于它通过扣留和拒绝而将这两者不可逾越地远隔开来。[11]这种接近是与对遥远(Ferne)维持和清除相一致的。
通过“递达”，即通过克服距离的接近，一个空间、一个维度被敞开：“时间空间”(Zeitraum)，它在德文的日常语言中也出现，并且构成一个“场所”，在时间中出现的东西便在这里找到其“位子”。“空间”或“维度”意味着一种“相互分离”。也许海德格尔尽管没有这样说，却仍然想要伸展出去，即认为通过接近的疏远而递达的时间空间的相互分离便是“本真的当下”。但惟当我们不是在一种可测量的广延的意义上理解这种相互分离时，我们才可以认为，用“时间空间”和“维度”概念所指称的是一个在现在次序中的时间片段的长度，这个现在次序的范围可以通过对一批时段的给明而被给明。
海德格尔不知不觉地跟随了柏拉图的明察，即“实际上”〔“本真地”〕没有那种作为在时间中的现在的当下外观。从这个明察出发，哲学家早就必须受这样一个任务的引导，即从哲学地被经验到的时间出发，赋予当下以一个不同于现在时段的意义。由于亚里士多德的将时间经验认同为对非本真的现在的经验，哲学通向这个任务提出的道路被切断了。柏拉图回避了这个任务，因为他把出自时间的当下之外观移置到时间的永恒形象之中，移置到永恒之中。
随着对这个通过“现在”而向时间哲学提出的任务的“解决”，柏拉图便不再去理会这样一个情况：到达，即作为时间发生的到达，作为互补的外观乃是不可取消地属于滑脱(Weggleiten)的，因而当下无论如何都可以被看作是处在无限中的到达目标。通过对“诸理念”的设定以及对它们作为当下的存在方式、永恒外观的规定，柏拉图完成了对哲学史和科学史的第一个基本的“理念化”，因为他把到达的无限发生看作是“穿越的”(durchlaufen)。自胡塞尔以来，现象学要回问到理念化之后的原初经验。也许可以说，随着在海德格尔后期的本真时间现象学中对当下作为维度的新规定，柏拉图首次提出的对当下的理念化，在两千多年来终于获得了一个回应。
