当然，在反思哲学总体方向上最明显的例子还是由萨特哲学提供的。在现象学运动发展到法国的过程中，萨特作为笛卡尔的同乡，尤为留意“我思故我在”的命运，对笛卡尔主义的批判和改造构成萨特一生哲学努力的一个核心成份。这个成份与萨特思想的现象学取向融合为一体。这在很大程度上可以归功于胡塞尔的直接影响：他于1929年巴黎大学索邦校园做了“笛卡尔式的沉思”讲演，当时萨特正在巴黎高等师范学院就读。此后，在胡塞尔那里零散地流露出来的两种趋向：对原意识的关注和对反思的运用，到萨特这里便得到了系统的阐释。
第1节．意识的意向性问题
在很大程度上可以说，萨特的哲学生涯是从对意识与自我问题的关注开始的。这当然不仅仅可以回溯到法国哲学的笛卡尔传统上，而且还可以归功于同样是法国人的柏格森思想影响。后一点仅从萨特的早期哲学著作《影象论》（1936年）的标题和内容便可以看出[3]。当然，对萨特这位现实感极强的思想家来说，胡塞尔现象学的当下作用也是不可低估的：二、三十年代的欧洲哲学正处在胡塞尔现象学的作用圈中。尤其是胡塞尔于1929年应邀在巴黎索尔邦学院做题为“笛卡尔式的沉思”讲座，影响盛大，萨特这时还是法国高等师范学院的学生。从《影象论》中便可以看到胡塞尔对萨特的作用力：他用专门一章来讨论胡塞尔。而在此前后相续发表的“自我的超越性”（1936/37年）[4]以及“胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性”（1939年）[5]的哲学论文中，萨特更是紧接胡塞尔的问题来展开自己的论述。可以说，萨特在此三篇论文中所讨论的问题基本上就是胡塞尔已经面对的问题：意识的意向性和自我的超越性。
第一个问题是我们这一节所要讨论的主题。在这个问题上，萨特显然并没有超出胡塞尔的思维视域许多。他在其《影象论》中对“影象”分析可以被看作是一种从胡塞尔意向性理论的新角度对具有法国哲学传统的“影象”概念所做的新观察和新描述，是一种运用胡塞尔意向描述来批判法国传统哲学的尝试。而他的意识之意向性的分析短文则更多是一种对胡塞尔相关理论的重构和阐释。
值得注意的是萨特早期对胡塞尔意向性理论的明显误解和误释，这或许是因为萨特过于期望从胡塞尔那里读到他想读到的东西。他从一开始便具有把欧洲哲学中的认识论与内在哲学联系在一起的意图[6]，并试图利用胡塞尔来批评法国当代哲学在这两个方面的基本取向，而这两个方向实际上正是胡塞尔自始至终想要彻底厘清并予以坚定维护的东西。因此，倘若当时萨特对胡塞尔有更深入的了解，他必定不会再把胡塞尔视为盟友，更多是会将他视为自己观点的最强劲对手。萨特在这里实际上提供了解释的随意性的典型例子：一个解释可以远离文本的意义，却并不一定就因此而不具有意义。
萨特的误解和误释主要源于他对胡塞尔“意向性”概念的解读。胡塞尔通过本质直观而确定的意识之最一般本质是意向性，即“意识总是关于某物的意识”。胡塞尔以此说明意识的基本构造能力，说明意识往往会把自己构造起来的内在之物认作是自己之外的超越之物。但萨特则恰恰把这种意识的意向本质做了完全相反的解释：“意识之必然存在为对异于自身之物的意识，胡塞尔称之为‘意向性’。”[7]也就是说，意识就是一种对异于自身的东西的意识。如此一来，“一切意识都是关于某物的意识”这个命题在萨特这里反倒成了内在哲学的掘墓人，胡塞尔的意识现象学被解释为一种对抗内在哲学的超越哲学。[8]这种解释在今天的人们看来已不再像是对胡塞尔现象学的严肃讨论，而更像是在与胡塞尔的意向性学说开了一个不大不小的学术玩笑。
然而萨特当时的态度的确是十分严肃的。他似乎在胡塞尔那里看到了他所想要的东西：“教育我们的法国哲学只有认识论(épistémologie)。但对胡塞尔及各现象学者而言，我们对事物的意识不限于对它们的认识。”因此，“胡塞尔重新把恐怖和可爱置于事物之中。他把艺术家和先知的世界重新交给我们：既是可怕的、敌意的、危险的，也有恩赐和爱的庇护。他为建立一套关于情感的新学说造就了一个园地，这套学说源于一项至为简单、却一直为我们的饱学之士所忽视的真理：如果我们爱上了一位女士，原因在于她可爱。”[9]
从各种迹象来看，萨特所理解的胡塞尔在很大程度上只是《纯粹现象学与现象学哲学观念》第一卷和《笛卡尔的沉思》两部著作的作者，而不是“哲学作为严格的科学”文章的作者。因此，萨特希望用胡塞尔现象学，或者更确切地说，用一种情感现象学来反对认识论，反对科学主义。但萨特应当可以在《逻辑研究》[10]中、甚至可以在《纯粹现象学与现象学哲学观念》第一卷[11]中读到，胡塞尔维系的是康德和布伦塔诺的传统：他们都把情感、意愿等等这类非客体化的行为看作是奠基于认知行为（客体化行为）之中的意识体验。因此，如果说胡塞尔“为建立一套关于情感的新学说造就了一个园地”的话，这个园地归根结底仍然是在认识论的基地上建造起来的。
另一方面，萨特还希望能用胡塞尔的现象学来反对内在哲学。萨特论述胡塞尔意向性问题的论文以此结尾：“如果我们像亚美爱尔(Amiel)、像一个小女孩拥吻自己的肩膊那样，找寻我们最内里的抚爱和亲溺关系，这将是徒然的，因为最终来说，一切都是在外面的，一切、包括我们：在外面、在世界里、与其他人一道。我们不是在一种莫名的退隐中发现自己：是在路边、在城里、在人群里、在各种各样的物中间、在各种各样的人中间。”[12]虽然萨特在这里没有提到“反自恋”(Anti-Narcissisme)这个词，但他的整个阐释都是在此方向上对传统“自身认识”设想的一种批评。萨特在这里提出了一个隐含的命题：自身认识与内在哲学之间有必然的联系。正是在这个意义上，萨特把普鲁斯特与胡塞尔、把内心生活的描述与意向性理论看作是对立的人物和风格。[13]然而当代人，甚至萨特的同代人，会把这种对立的说法看作是无稽之谈。在胡塞尔的意识现象学、普鲁斯特的心理描述以及法国印象派的绘画风格之间存在着一种共同的东西，一种十分内向的东西，这已经是一个不争的事实。
我们这里的目的并非在于对萨特早期思想的学术价值进行评价；而是想通过这两个趋向、通过他对胡塞尔现象学的双重误解和误释来指明：萨特的总体哲学意图在这个时期已经基本确定并得到了明确的表露，无论他所理解的胡塞尔及其现象学是否准确。
第2节．“自我”概念的多重含义
萨特早期著述中的另一个核心命题是自我的超越性。这个命题与我们这里的课题研究有着直接的联系。
萨特所说“自我之超越性”中的“自我”，是用拉丁文的"ego"来表述的。这首先就已暗示了他对笛卡尔以及近代笛卡尔主义传统的关注。在“自我的超越性”中，他一开始便设定，该文章的目的在于指明：“自我(ego)既非形式地，也非质料地存在于意识之中，它在意识之外，在世界之中；它是一个世界的存在，就像他人的自我一样。”[14]
除此之外，萨特在文中还使用了具有法语哲学特色的"Je"和"Moi"，它们都意味着“自我”，并且具有作为哲学术语的语用史。从他的整个论述来看，这两个概念几乎就是对胡塞尔现象学中“先验自我”和“经验自我”的重新命名。更具体地说，"Je"涉及先验领域，它相当于康德所说的“‘我思’必定能够伴随我的所有表象。”中的“自我”("das Ich")，亦即被康德视为“哲学最高点”的“纯粹统觉的自我”[15]。如前所述，胡塞尔早期在《逻辑研究》第一版（1900/01年）中否认这个“纯粹自我”，并与新康德主义如纳托尔普处在对立的状态。但在1913年的《纯粹现象学与现象学观念》第一卷中，胡塞尔明确申明自己已经改变了原有的立场。[16]萨特看到了这一点，因此他说：胡塞尔回到了古典的“先验自我”命题上，“这个自我可以说是处在每一个意识之后，并且是那些意识的一个必然结构”[17]。而萨特所说的"Moi"，则与胡塞尔称之为“经验自我”的东西基本上一致。因此萨特能够认同说，“我们与他一样坚信，我们的心理和心理物理自我(Moi)是一个超越的客体，它必然会在悬搁(έποχη)中倒下。”[18]
这里惟一需要补充修正的是：萨特在做出上面论述时并没有区分《逻辑研究》第一版和第二版中的胡塞尔。在第一版中胡塞尔所说的“经验自我”虽然不包含物理自我的因素，但仍含有心理自我的因素，它被看作是现象学还原所排斥不掉的因素。因为，尽管胡塞尔在那里就已要求“把自我身体与经验自我区分开来”或“把自我躯体排斥掉”[19]，但他所说的现象学还原后的“自我”仍然是指“心理自我”或“心灵自我”或“精神自我”[20]。胡塞尔认为，它“不是一种在杂多体验的上空飘浮着的怪物”，而是与各个“体验自身的联结统一”相一致的。简言之，它是现象学意义上的“意识统一”[21]。这个意义上的“自我”或“现象学自我”既不是一个超出所有经验之上的“先验的假设”，也不同于“通常意义上的自我”，即作为“经验对象的自我”，作为某个“物理事物”的陌生自我和本己自我。简言之，这个时期的胡塞尔主张现象学的“反思”，并且认为在反思所把握到的意识统一中没有“自我”的位置，无论是先验意义上的“自我”，还是通常意义上的“自我”；前者可以理解为康德意义上的“自我”，后者则是笛卡尔意义上的“自我”。
如果我们现在回到萨特这里，那么就可以看出，无论胡塞尔把现象学还原后的意识称作什么（“精神自我”或“现象学自我”），这个意识都具有联结统一的功能。萨特把这个功能视为“意向性”，认为“意识是通过意向性而得到定义的。它通过意向性而超越出自身，通过逃脱出自己而将自身统一起来。”[22]但这样一种意识统一是否就足以成为现象学分析的对象基础了呢？[23]胡塞尔在1913年期间趋向于认为，这还不够。因而他随后还是把一个“纯粹自我”或“先验自我”的概念引入了现象学的反思领域。
萨特在这里与舍勒、海德格尔等德国现象学家一样，与1913年的胡塞尔处在对立的位置上。他主张，“先验的自我(Je)没有存在的理由(raison d’être)”，而且甚至是“有害的”[24]。因为我们在反思中并没有发现这个“先验自我”(Je)的位置，它没有对我们显现出来。而现象学分析的基本特征就在于它所坚守的明见性。萨特也把胡塞尔所声扬的“直观明见性”称之为“完全的轻盈性和完全的透明性”，并认为它正是胡塞尔的“我思”(cogito)与笛卡尔的“我思”之区别所在[25]。而一旦胡塞尔把先验自我引入意识，现象学的透明性原则就被破坏，意识也就变得“沉重”和“含混”，“现象学的全部结论就有崩溃的危险”[26]。
至此，萨特明确站在早期的胡塞尔一边，反对从笛卡尔的“我思”(cogito)中得出“我在”的结论。这里的“我”，既可以是指康德先验自我意义上的"Je"，也可以是指在笛卡尔实体自我意义上的"Moi"；前者原则上意味着意识的形式结构，后者则大都被用来说明意识的质料层面。萨特认为，这两种自我(Je, Moi)实际上都只是他所说的“自我”(ego)的两个方面，即“自我”的形式统一和质料统一。他同样也说:“自我(Je)是作为行为统一的自我(ego)”，二，自我(Moi)是作为状态和质性统一的自我”[27]。
第3节．我思(cogito)作为反思性的意识
现在我们可以回到上一节开始时所引的萨特对“自我的超越性”一文的目标设定上去！在至此为止的论述中，萨特或多或少明确地阐释了一个基本的观点：“自我(ego)既非形式地，也非质料地存在于意识之中”[28]。用刚才已经做过解释的萨特术语来说就是：我们在意识中既不能发现作为"Je"的自我，也不能发现作为"Moi"的自我；也就是说，自我(ego)不在意识之中。
现在，如果萨特说“自我”具有“超越性”，那么这里的“超越”又是指什么呢？
这里仍然关系到笛卡尔前两个“沉思”的结果，萨特认为，“我思(cogito)声言得太多。这种伪－我思的确然内容并不是‘我有对此椅子的意识’，而是‘有对此椅子的意识’。”[29]因此，"Cogito"在萨特这里被解释为“有意识”。也正是在这个意义上，他有理由说：“康德的‘我思’(Ich denke)是一个可能性条件。笛卡尔和胡塞尔的‘我思’(cogito)是一个事实确定”，而且是对一个“事实必然性”的确定。[30]用早期的，而非用后期的胡塞尔以及康德来解释笛卡尔的"cogito"，这是萨特在自我问题思考上的基本取向。他和胡塞尔一样相信“这个内容〔即这个意义上的"cogito"〕足以为现象学研究构造起一个无限的和绝对的领域。”[31]
萨特当然没有像胡塞尔那样专注于对这个“无限的和绝对的领域”的描述、分析，而是仍然想从方法角度对这个领域做出确立。具体地说，这个领域是如何展现给我们的？萨特指出“所有描述过’cogito’的作者”都承认这是一个第二级的操作活动，也就是说，"cogito"是意识，但却是一个指向意识本身的意识。[32]与此同时，萨特还指出第三级意识的可能性，即对意识的意识的意识，如此等等。但他不认为这样会导致无限的回归，“因为，为了意识到它自己，一个意识是决不需要一个反思性意识的。它根本就不把自己设定为一个对它自己而言的客体”[33]。
这里实际上已经涉及到自身意识与反思的关系问题了。当萨特说，“我思作为反思性的意识”时，他并不是想说：“我思”是一个反思着的意识，而是想说：说出这个“我思”的意识是一个反思的意识。而且，说出“我思”的这个意识本身不是一个“我思”。换一种说法，当我对我思进行反思的时候，我的这个反思意识并不把自己设定为一个客体，而是把我思意识设定为客体。所谓“不把自己设定为客体”就意味着反思意识本身不成为客体；而“把我思设定为客体”则表明我思只能在一个第二级的意识中成为客体。接下来，这个第二级的意识自己要想成为客体，必须通过一个第三级的意识。
在这个意义上，任何一个意识对其自身而言都是非设定的(non positioelle)：它不能把当作自己对象，不能自己设定自己。
插入说明：萨特在这里基本上还是在借助和沿用胡塞尔的术语和思路来进行表述。在萨特著述的大多数中译本中，"position"或"positionnelle"都被译作“位置”或“位置的”。[34]但这种翻译是错误的。萨特的"position"一词源于胡塞尔现象学分析术语中的"Position"和"Setzung"概念，其基本含义是“立场”和“设定”，胡塞尔用它们来特别指称意识活动对意向相关项之存在与否的“设定”或“执态”特性；与这个意义上的“立场”或“设定”相对的范畴是“中立”或“不执态”，即对客体存在与否问题的不表态。它们构成客体化行为的两种不同的“质性”。[35]
但同时也需指出的是，萨特显然是在更为宽泛的意义上使用“设定”(position)一词：它不仅被看作是对客体存在的设定（存在设定），而且直接被等同于对客体的设定（客体化）。前者还是胡塞尔意义上的“设定”概念，后者则已经超出了这个语用范围。例如在《存在与虚无》中，萨特明确地表述说：“所有意识在超越自身以图达到对象时都是设定性的，毋宁说它干脆就是这个设定。”[36]而由于意识对自己的意识不是超越的和对象的，因此它对自己的意识（自身意识）不是“设定性的”（客体设定）。
这样我们便涉及到萨特和胡塞尔在“自身意识”或“原意识”问题上所使用的不同“设定”概念。我们在第二十一讲中曾指出，胡塞尔本人曾认为，原意识“当然”是“不设定的”[37]，这意味着，原意识不是客体化的意识（客体设定）。但在同一份研究手稿的后面又将“内感知”（即原意识）称之为“在内意识基础上的设定性意指”[38]，并且稍后（1912年）还把“存在信仰”(belief)看作是“本质地”、“必然地”从属于整个内意识之内涵的东西[39]，而这意味着，原意识将自己视作是存在着的（存在设定）。
正是“设定”概念的多义性（客体设定或存在设定），导致以后的解释者对胡塞尔和萨特的种种误解。例如弗兰克便把胡塞尔的“原意识”理解为“一种行为对自身的非存在设定的信任”，甚至对此提出如下问题：“这种非设定的自身意识是否在某种程度上是设定性意识的相似物，也就是说，是那种制作其对象并将其课题化的意识的相似物？”他用这个问题来暗示在胡塞尔自身意识中的“内关节”，或者说，意识的“因素的双重性”，甚至意识的“两极”，他认为这两极还“最终导致了胡塞尔时间意识理论的恒久困难”[40]。简言之，弗兰克认为，如果胡塞尔确定原意识具有“设定”（客体设定）性质，那么胡塞尔就是把主－客体的两极又带入到了“原意识。但事实上弗兰克是在用萨特的“设定”（客体设定）概念来理解胡塞尔的“设定”（存在设定）概念。从胡塞尔现象学的角度来说，我在愤怒时完全可以意识到我的愤怒是真实存在的（存在设定），同时却不必将这个正在进行的愤怒对象化（客体设定）。这也就意味着，我们可以在避免主客体的认识论思维模式的情况下确切地认定自身意识的绝然存在。
这样我们也就可以理解，为什么在未被反思之层面上的我思(cogito)实际上是“无自我”(Je)的思维：意识永远只是设定它所指向的客体或对象！它永远无法设定自身！一旦它设定它的客体，它便超出了自己，构造起一个超越的事物，为了这事物是世界，还是它的“自我”。而在未被反思的层面上，无论哪种类型的“自我”(Je或者Moi)都是不存在的。萨特在这里举的著名例子就是：“当我追在有轨电车后面跑时，当我看表时，当我全神贯注地凝视一幅肖像时，自我是没有的。有的只是应被追上的电车等等的意识，以及对此意识的不设定的意识。”[41]
只有当我们此后反思这个意识（关于电车、表、肖像的意识）时，我才将它设定为客体，并产生出包含由“自我”和“思维着的意识”构成的“我思”。在反思的过程中，原先没有的“设定”(position)被加了进去。萨特认为，这并不是一个偶然的问题，不是一时的疏忽，而是意识本身的结构所决定的。因此他主张，“自我(Ego)是一个意向相关项的统一，而不是意向活动的统一”[42]。也就是说，自我是意识构造的结果，它与其他意识对象一样具有超越性。“每当我们把握我们的思维，无论是通过一种直接的直观，还是通过一种依据回忆的直观，我们都会把握到一个自我(Je)，它是这个被把握的思维的自我，而且此外它还表明自身是一个超越出这个和所有可能的思维的自我。”[43]
当然，萨特即使在这里也不乏胡塞尔式的现象学分析之仔细性。他认同胡塞尔的说法：在自我的超越性与空间事物的超越性之间存在着根本的区别[44]。此外我们还可以看到，萨特在自我(ego)的各个层面和它所包含的各种因素方面还做过精辟的分析，例如他对自我作为主动性和被动性的综合、作为内在性与超越性的综合的指明和论证等等。
但在这里，即在下一讲中，我们所要特别关注的是萨特在这里所提出的“无自我的我思”这个第一性的意识层面。它在《存在与虚无》中被萨特称作“前反思的我思”[45]，并且构成他所设想的“一门现象学存在论”的基础。
