三、亚洲的反现代化思潮

亚洲的反现代化思潮也比较复杂，牵涉的国家和人物众多。印度反现代化（大多反现代化思想家主要是“对西方的反抗”，甘地不反西方，而是对现代化彻底拒斥）思想家大多是宗教思想家（与中东同），而中国和日本的批评者很少将他们的反现代化批评和宗教连在一起。日本的反现代化思想家，一方面明显地反官僚，另一方面却为高度的国家主义，他们的思想总是蕴涵了对日本现代民族国家的彻底献身与他们痛恨“外国”官僚制度两者的紧张。亚洲的反现代化思想家绕不过的是国家主义与文化主义、物质文明与精神文化、西方与东方的高度紧张。以下是艾恺对亚洲反现代化思想的个案分析。他选取的典型国家是印度、中国和日本。他认为在现代化与反现代化之间，印度与日本往往处在光谱的两个极端，而中国则居“中道”。

（一）   印度的反现代化理论

1.       个案分析

（1）辨喜（Swami Vivekanda）（1862——1902）

辨喜著有《东方与西方》[99]。他生于加尔各答的律师家庭，从小接受西方教育，文化上是西方的。但他在经历神秘的“改宗”之后，成了向西方宣传印度教的著名宣教家。在短暂的布道生涯里，他在英美各国建立了极高的个人声望。辨喜主张融合西方的技术和东方的精神。他以为印度应从欧洲采用实用知识，而回报以教导印度的宗教智慧。在这种融合之下，会出现一种新的改良的世界文化。不过辨喜显然对东方的精神更为看重。他说：“机器从未使人类快乐，它也永远不会使人类快乐。”[100]辨喜承认“人是天生来征服自然的”，但西方人只善于征服外在自然（“外在世界”），而不善于征服内在自然（“内在控制”）。“人的内在存在了更珍贵的本质，高于日、月、星辰，属于宇宙万物，超越吾人区区之我，这是另一个探讨的领域，这方面东方人是最擅长的了。”[101]辨喜呼吁印度的青年奋勇向前拯救“坐在（物质文明）的火山之上”的“依赖物质”的西方“奴隶”。以印度的“精神征服西方”，而且，“精神必须征服西方”。“马德拉斯的青年们，我提醒你们。我们一定要走出去，一定要用我们的精神力和哲学征服世界。”[102]艾恺指出“辨喜的文化哲学和同时期的中国的批评者们很近似，其主旨是一种‘体’、‘用’的二分”，即印度精神为体，西方技术为用。但“体”对人类存在的重要性远超过“用”；辨喜的“西方——外在控制”←→“印度——内在控制”的二分逻辑与中国梁漱溟的“西方——向外用力”←→“印度——向内用力”的分析方法相似；“印度精神拯救西方”论则与斯拉夫主义者和日尔曼浪漫主义者近似。也与中国梁启超的“中国精神文明超拔西方物质文明”[103]的论点同调。辨喜与辜鸿铭的相同之处更多：二者都主张保存本土传统文化的全部。[104]辨喜还提倡一种社会主义，而且全心地投身在解决印度广大人民困苦的工作。他痛恨官僚政治和中央集权，并强调乡村生活的优越性。艾恺特别指出辨喜所谓的“亚洲”、“东方”仅仅指印度，而他所谓的“世界”就是指西方。辨喜认为只有印度才能够代表亚洲，才是“亚洲的真正心脏和灵魂”。他和斯拉夫主义者一样“完全忽略了世界上其他的非西方文化”。[105]

（2）古斯（Aurobindo Ghose）（1872——1950）

古斯是个哲学家，有《讲演录》（1948）等。他从小受的是全盘西化教育（从7岁上英文学校直到剑桥大学毕业），文化上西方人的成分多于印度的成分。在经历了一场认同危机以后，转入“对西方的反抗”。古斯和日本的文化民族主义者一样是个极端的国家主义者。他说：“国家主义不光是一个政治纲领，它是来自上帝的一种宗教。”[106]他主张印度精神文明与西方物质文明的融合。他预言要不是由印度文化的精神主义加以拯救的话，西方的沦亡就在眼前。印度文化会拯救西方并使得科学变得对人类安全。西方很快就会被迫与印度文化融合，其结果是一个高超的世界新文化，它能够同时保持西方的物质力量和印度的精神力量。古斯强调只有印度教可以矫正科学，而基督教恰恰是“预启”了科学。他既强调印度教为诉之全人类的普遍、永恒的价值系统，又强调印度教的印度文化渊源，并以之为印度民族国家认同和民族文化认同的载体。他强烈地反官僚，却又倡行一个印度民族国家日后承担传统非政治组合所有功能与责任的纲领。他接受现代西方的技术和制度，却又提倡保留印度的传统文化和宗教。艾恺指出古斯反现代化理论中的“殊相与共相的紧张”[107]、“民族国家与传统文化之间的紧张”[108]是明显的。“他的文化哲学在某些方面和中国的‘体用’说近似”[109]。

（3）依克巴（Muhammad Iqbal）（1873——1938）

穆罕默德·依克巴，现代巴基斯坦之父，伊斯兰诗人和哲学家。到剑桥大学、慕尼黑大学留学，慕尼黑大学哲学博士毕业。他的反现代化思想的产生也是从西化模式转到伊斯兰模式。他与西田几多郎、梁漱溟、张君劢等成为亚洲现代化批评者中哲学上最精微的人物。依克巴受到欧洲现代化批评者如尼采、伯格森、渥兹华斯等思想的吸引，他以之重新解释伊斯兰。依克巴有志于重新掌握并重振阿拉伯伊斯兰的原始精神，驱除其中后来得自西方、波斯和印度的影响。他否认现存伊斯兰文化的纯真性，不主张保存当前的伊斯兰文化。[110]依克巴预期未来的世界文化融合了伊斯兰与西方现代化的最佳传统。他说：“西方人置其生命于实用理智之上，东方人在爱中寻求创造的神功……当爱与机敏共进如一，他们遂创建了崭新且更佳美世界的图案。”[111]依克巴视所有的印度教文化民族主义者和他们的运动为与西方文化无异的东西。他以“理智活动”和“外在生活”来评判西方，而以“灵性生活”或“内在生活”来看待纯正的伊斯兰文化。他认为西方人在思想的领域，“他和他自己公然冲突”；在经济和政治的领域，“他们则生活在与他人的公认冲突中”。他悲哀地认定西方人“无能于控制自己不安的个体主义及无限制的渴念欲求”。[112]他说“亚洲无法理解现代西方资本主义及其放肆的个人主义”。他所说的亚洲仅仅是指能够真正代表亚洲的伊斯兰。艾恺指出，依克巴不仅是个伊斯兰原教旨主义者，而且是个社会主义者。他特别关心农村问题和地主制度的不义。他借对康德的批判创发了一套精微的“直观认识论”。艾恺认为“依克巴思想中最教人醒目的矛盾就是伊斯兰文化主义与国家主义两者间的冲突”。他一方面指责“爱国主义”和“国家主义”是“病态”和“愚蠢”，是“反对文化的最大的势力”。[113]他还作有一首极端反国家主义的诗篇《国家分化人类的概念》。[114]然而，由于他的伊斯兰文化主义和伊斯兰原教旨主义立场，“他终究成为了一个促进印度进一步分裂的极端国家主义者——分划巴基斯坦为一个分离的国家”[115]。

（4）泰戈尔（Rabindranath Tagore）（1861——1941）

泰戈尔，孟加拉诗人，诺贝尔文学奖得主，被英国国王封为爵士。他是一个坚定的反对民族国家和国家主义者。他认定“民族国家和国家主义乃是西方体制不可分割与分离的部分”。他以最强烈的措辞指责国家主义是“巨无霸的自私自利”，“道德死灭的亡命”和“对人类的彻底丧失信心”。[116]由此，艾恺认为泰戈尔成为“少数几个反现代化思想家中其思想不含国家主义和文化主义冲突的”[117]。泰戈尔既是“亚洲精神主义的先知”[118]，也是“‘亚洲主义’的传道人”[119]。他从不强调印度的起源和印度教的“印度性”[120]，相反，他强调印度教、佛教、儒家和基督教的共同点，他将基督教归入“亚洲人的”宗教之中，他认为一切伟大的宗教都具有“亚洲性”。他不断强调亚洲文化在精神上优越于西方，但他既不是印度国家主义和文化民族主义者，也不是印度教文化主义和印度教原教旨主义者，甚至“他并不指定任何正式的宗教为所有真理的宝库”[121]。他是个亚洲主义或亚洲国际主义者（东方主义者）。他相信他之所以能够成为“亚洲精神主义的国际传道人”[122]，是因为西方需要他来结交东方，使东方了解其拯救西方的使命。这“使他和几乎所有的其他亚洲反现代主义者有所不同”[123]。艾恺认为泰戈尔的“亚洲主义”——“亚洲大一统”（泰戈尔认为存在一个“统一的精神性亚洲”[124]）思想在亚洲受到冷遇，亚洲知识分子“不是漠然待之，就是公开仇视，某些日本人之同情于他，不过因泰氏对亚洲大一统的强调可用来鼓吹日本亚洲帝国的梦想”。[125]甘地也是一个“彻底”的反现代主义者，却最终成了印度国家主义的领袖。而日本所谓的“反现代主义者”——“文化民族主义者”，“几乎无例外的全部献身于日本民族国家及其利益”[126]。泰戈尔认为西方文化为“政治”文化，而印度文化为“社会”文化。泰戈尔将西方文明的所有罪恶“都归咎于政府、政治、官僚和对权力本身的运用。”他认为“帝国主义是现代民族国家与国家主义逻辑的自然产物”。[127]泰戈尔以反现代化的彻底性并“愿意为其道德价值付出代价而有名的”[128]，而甘地、依克巴或其他的反现代化思想家“却不愿为道德的超越性付出不可避免的代价”[129]。有如大多数反现代化思想家，泰戈尔也乐观地以为经由注入东方的精神力，现代化的益处可予以维持，其消极面可予以去除。印度的使命在于拯救人类，拯救深陷“自我泥沼”的西方，一个新的全球文明是融合了印度的精神性和西方的科学、组织和工业的文明。因此，泰戈尔的文化哲学的基础，“仍然是一种‘体用’的二分法：乐观地预设‘体’不但能续存，且可控制‘用’”[130]。泰戈尔是“农村地方自治的斗士”，和梁漱溟一样，也是一个“农村重建方案”的实践者。值得注意的是，泰戈尔和梁漱溟两人都视乡村重建和国家复兴是一回事。但梁漱溟的文化哲学（反现代化理论）比泰戈尔的“精微得多”。与梁漱溟与其他反现代化思想家不同的是：泰戈尔相信印度新融和的文化将主宰全世界。

（5）甘地（Mohandas K. Gandhi）（1869——1948）

甘地，现代印度之父，艾恺称之为“印度最出名的反现代化思想家”[131]，也被印度人称为Mahatma——“马哈特马”（伟大的灵魂）。艾恺认为甘地也是从一个“彻底的‘西化者’”转变成“印度文化民族主义的典型”。完全“符合我们建立的反现代化思想家的模式”。甘地的名著是《印度自治》（Hind Swaraj）。艾恺指出，甘地的特殊重要性在于他是一个西方反现代化思潮和他自己耆那教传统的典型综合体。甘地在反现代化思想家中多少是一个特例，他将他思想的基本原则推衍到其逻辑极限，其思想里没有重大的矛盾，文化主义与国家主义（甘地情愿牺牲他身属的民族国家的强盛及其人民生活的物质标准）、共相与殊相（他认为现代西方文化——现代化文化没有价值，是“恶魔的”文明，而印度文化才是普世文明）间通常存在的紧张也很少。艾恺宣称：“他恐怕是现代化批评者中惟一公开宣称他反对的是现代化本身的人”[132]。他常说的一句话是：“我是一个也始终是一个现代文明的决断的反对者”[133]。艾恺说甘地的一生“可说是一个反对现代文明的长期圣战”。他认为“统治印度的是不是英国人而是现代文明”，除去现代文明，英国与印度就能和平共处。[134]他强调“只有在西方将现代文明彻底抛弃之后”，人类的福祉才会到来。[135]甘地反现代化理论中的“现代”与“西方”两个概念的含义基本相同。他说的“真文明”即印度文明。甘地认为西方文明“是一个恶魔的文明”，一个“自毁”的文明，“印度文明的倾向是高举道德的存在，西方文明则传播罪恶”。[136]艾恺指出，“‘恶魔的’一词在甘地谈到西方、现代、机械、工业、城市文明时是他最偏爱的用语”[137]。甘地一生都主张：“真”文明——人类文化与进步的终极标准，是个人对其自身控制的程度，是他能抑制自身动物性本能的程度。[138]只有印度文明符合这个标准。因此也只有印度文明是“真”文明——“现代文明首要的是物质性的，我们的则为精神性的”[139]。不过，甘地从未像梁漱溟那样“自信地预言西方（或世界）将接受印度文化”[140]。甘地的反现代化理论虽然高远，但他的“乡村重建与地方自治”的方案与理论却是从“事实”出发，而非从“理论”出发。甘地自称是“实践的理想主义者”[141]。甘地的乡村建设方案尽管包括了少数现代技术的运用，但基本上是建立在农村手工业的振兴上。他天真地认定“一个乡村的印度比城市的印度所冒外来侵略之险是要小多了”[142]。甘地激烈地反对阶级斗争，力主以非暴力的手段实现农村的经济平等。从甘地反现代化思想的西学支持来说，艾恺强调：“甘地是19世纪大部分英语的现代化批评的集大成者”[143]。从甘地文化哲学的理论形态来说，艾恺认为：“甘地的理论却是单纯和粗糙的；梁（漱溟）的则较精微、博学和原创”[144]。甘地的最大悖论是一个坚决的反国家主义者，却成了现代印度国家之父。

（二）   日本的反现代化理论

1.       个案分析

（1）冈仓觉三（冈仓天心）（1862——1914）

冈仓觉三著有《东方的理念》（1903）。系早期提倡亚洲文化统一的人，他首先提出了所有亚洲人共有的原则：所有亚洲人都爱宇宙之终极，由于这共同的脾性，所有伟大的宗教都在亚洲产生，这种性情强调生命的目标而非手段；西方则恰相反。冈仓为日本可以代表“亚洲精神”而辩称。在亚洲，日本占据了特殊的地位：一方面，日本的艺术成就包含了所有亚洲理念的历史，日本接受了东亚思潮相继替的浪潮——儒家、印度佛家等。另一方面，单单日本消化了两种不同的理念头：既有东方对宇宙之了解，又有西方对科学的倾向。日本现代化的结果将为中西文化的高一级综合而成未来的文化。艾恺认为，冈仓作为日本第一位反现代化思想家，“并不怀疑日本可以同时现代化（工业化及组织化）且保持亚洲‘精神’的基本形式不变”，也“是许多日本人中的第一个相信日本能成功地综合东方人文主义与西方理性主义而进向人类较高阶段的发展”。[145]

（2）北一辉（1884——1937）

北一辉，日本法西斯主义的“精神导师”，著有《国体论与纯正社会主义》，《日本国家改造方案大纲》等。他出身贫困，早年对社会主义感兴趣，“无疑是一个激烈的革命分子”。他“主要攻击为日本大众造成极端困境与不平等的资本主义与官僚剥削，认为明治体制创造了新的特权阶级，只有靠革命起义才能将之摧毁。为了达到革命的目的，他提倡用快速彻底的改变策略推翻普遍存在的官僚领导；通过重建权威的结构，他相信日本可去除西方政治体制与经济常例。他称此方案为‘帝国革命’”[146]。他解决现代化问题的办法是在“人民的天皇”之权威下建立日本“国家福利”。他反对阶级冲突与阶级战争，却自认为是“社会主义者”，“日本社会主义的最终目的在于迫使西方的退出，在全亚洲的重振上创造一个新的文明。”但他所谓创造“亚洲新文明”的手段却是日本领导下的与西方对抗的“大东亚圣战”，“日本特别适合当作领导，由于她维持了最高的统治原则——帝国天皇——无视于西方政治与社会体制的入侵。”[147]

艾恺认为北一辉的反现代化思想与西方现代化批评的左翼有若干相同点，特别近于法国当代工团主义的暴力宣扬者索雷（Georges Sorel），但北一辉加上了泛亚洲主义及冈仓觉三所创的“日本独特”的主张。艾恺强调北一辉的反现代化理论从未解决的两个矛盾是：对摧毁社区、创造不平的官僚体制的刻骨仇恨和对一个比现存官僚体制更强更大的官僚系统——社会主义福利国家的衷心向往的紧张，以及国家主义和文化主义的紧张。“北一辉代表了对现代国家无能达成其保持日本独立，不受‘西方’影响的承诺的一种抗议。北一辉及许多日本思想家的最终目的，在于达成明治‘攘夷’及排除西方影响的承诺。”[148]

（3）大川周明（1886——1957）

大川周明著有《革命的欧洲和再兴的亚洲》（1922）、《日本精神研究》（1939）等。“虽和北一辉一样牵涉到军事性私人武装组织，他基本上是个学者。”[149]大川周明经历过精神危机（他观察到芸芸众生中的精神上的混淆与痛苦，乃由于社会上失却了目的与意义），最后回向日本精神，他像梁漱溟和甘地等具有宗教性天赋的人一样，将他自身的精神扩充到包括全亚洲；他关心的不光是日本，乃是“觉醒”的整个的亚洲。他认为亚洲各民族不应在恐吓下接受低劣的地位；亚洲独立运动必须成功。主张将西方文化的存在自亚洲排除。呼吁每个民族将其社会重建至理想的境界——即结合现代化与儒佛的传统。他宣称：“我们必须毫无疑问的拒斥强调工商业全盘模仿西方方式的资本主义经济政策；而在农业主义的原则上建立国家的经济政策。”[150]解除人类精神苦境的有效办法是完全清除西方的现代化文化。艾恺认为大川周明和其他反现代化思想家一样，大部分都是“喧哗的农业主义者”。[151]

艾恺指出大川周明的反现代化思想具有以下特点：其一，经历了一个从精神混乱与危机到精神回归（回到“日本灵魂之乡”，“重新发现日本精神”）的过程。其二，将儒家与西方的反现代化思想相联系，认为二者的相通之处在于“直观主义”。其三，与北一辉一样强调天皇体制的中央性为任何社区的粘合剂。推崇一种天皇与人民间结盟的政体——“君民共”。文化主义与国家主义间的紧张非常明显。艾恺称大川为“战前国家主义运动中最显赫的平民”[152]。

（4）权藤成卿（1868——1937）

权藤成卿是个“到处旅行的历史学家及政治活动家”[153]。到过中国，在上海参加过1911年的革命。他最主要的著作是《自治民政理》。20年代是纯粹农业国家主义的首要发言人。他鼓吹回到一种农民自主与以农业为中心的经济。权藤最关心的是现代化之摧毁社区纽带与农业。他相信乡村是理想的公有社区，在此人们天然地置身于一系列公有的关系之中，个人是全体的一部分，规范农业社区生活的道德准则能够防止个人的自由成为绝对，滋养和满足着天然的人性要求。正是乡村代表了“自治”的自然基础。回归土地是维护人性社会的惟一希望。否则日本的精神再也不能存在。他主张巨大的日本官僚体制与工业复合体的罪恶操纵与摆布必须推翻。艾恺指出“权藤的思想在青年军官中影响很大，尽管他本人与激进派并无关联，他们却把他的著作推到真正的行动上。”[154]

（5）桥孝三郎（1893——）

桥孝三郎是个和权藤成卿近似的农业主义者。他深信西方的思考方式绝对不适于亚洲。主张亚洲与西方的社会基本不同。他相信农耕与乡村社区是亚洲文明的基础，而西方社会与历史的实质则为城市所构成。“桥孝最主要的敌人是城市，特别是东京——西方资本主义与文化的代表”。[155]他将一种特殊的直觉性思考归属于日本，那不像西方抽象、静止、限定性的逻辑。他认为亚洲伟大的思想与宗教系统——如佛教、印度教、儒家，甚至古代的基督教（桥孝三郎、冈仓觉三等人认为是“亚洲的”）都彻底克服了人←→我、主观←→客观等分化。由此缘故，人类互惠、非我战胜私我遂成为亚洲文明构成的中心原则。人类征服自然这个冒犯性的想法是不属于亚洲的。但是这种残暴的物质主义生活已经感染了亚洲。日本别无选择，只有放弃资本主义和大都会，回到亚洲根源的精神，回到民族整体文化免受分离切割的承诺。他主张重建国家秩序。20年代后期，他转采反对现存秩序的直接且暴烈的手段：鼓励同情他的青年军官推行恐怖主义活动，甚至谋刺首相。从而被判终身监禁。艾恺认为桥孝的思想“显然多少受了西方社会主义思想的影响”[156]，但“恐怕对他影响最大的还是原始道家思想”[157]（艾恺认为权藤成卿的情况也颇相当）。

（6）和辻哲郎（1889——1960）

和辻哲郎著有《风土》等。他的西方思想资源主要来自尼采。和辻主张精神超越物质文明。对布尔乔亚功利文化，其理智主义，以及其不可避免地创造的全部政治、社会、经济体系进行有力的抗拒。他呼吁一种“反对的精神”，它可指引个人自目前的物质现实中解脱，这种解脱可以通过与本土文化的真正创造力相合致而得以实现。他相信，在古代及中古时代的日本创造精神中，他找到了日本人民主要的创造形式。他将这个创造传统加以理想化。他深怕以英自我中心个人主义为代表的西方文化威胁并消除古时传下的精神遗产。他指认美国受物质主义之害特深，不断追求物质的东西，丧失了灵魂，弃绝哲学，忽视文艺，回到一种“禽兽”的生活，将世界封闭在物质文明的需索中。和大川周明一样，和辻将精神领域的真切性扩充到了整个亚洲，以诉诸佛家之为整合之精神力来作为其涵盖全亚洲的佐证。和辻最重要的一个观念是佛家的“无”，“无”是与自然的圆融无碍。通过“无”可以向纯粹生命转进。“无”的哲学反对理智主义主张的“人外在于自然”，而主张人在“自然的怀抱之中”。和辻认为佛教的艺术与建筑“代表了日本创造精神的最纯表现”[158]。和辻用“风土”（亚洲为“季风型”；欧洲为地中海型；非洲与中东为沙漠型）来解释欧亚社会基本差异。认为欧洲的“征服”、“计算”、“秩序”、“理智”、“个人主义”、“争战”与温和、贫瘠、以牧业为主的地中海型风土相关；而与欧洲对立的亚洲精神则与亚洲气候的无常与万物的繁生相关。而日本则处于季风风土的东极，具有一种“双元”的天侯系统，故日本的独特性在于介于欧亚典型社会的两极之间。既不全然进取，也不全然退守，“反而与自然蕴育一种坚强而生动的关系”[159]。因此日本的资本主义虽然表面上看似西方的资本主义，其实它们基本上不同。

（7）西田几多郎（1870——1945）

西田几多郎，艾恺称之为“第一位日本哲学家”[160]，他和他的弟子形成了著名的“东京学派”。西田著有《日本文化的问题》（1938）、《哲学的根本问题》（1943）等。与和辻哲郎一样，西田哲学的中心概念也是“无”。也和他一样，西田哲学的语言和概念西方多于东方。西田的西学资源主要来自费希特，尤其是他的“先念的自我”的观念。此外，还接受了黑格尔、伯格森、胡塞尔的影响。他的本土资源主要是禅宗佛学。在《哲学的根本问题》中，西田界定东方的世界观为现实的概念之“无”，与西方认为现实是“存在”的观念呈鲜明的对照。在《日本文化的问题》中，西田认为日本文化中最好的地方是将之与西方联结而不是分离的东西。他宣称日本精神并非只是情绪与非逻辑，而有超越仅仅主观追寻真理的基本特质。他强调“东方人中只有日本——尽管分享了那些（亚洲）文化——前去吸收西方文化，并创造一个新文化；其所以然者，主要不是靠了同样的精神，而是自由，不受约束的精神‘直指向物’”。[161]尽管西田在此提倡一种科学与理智的精神，但他观念中的“无”，是界定为超越西方绝对观念的一个范畴，因而意味着日本文化中有优越于西方的一种特殊直观能力。西田的弟子们将西田的哲学带到了所有的领域，并以之指导国家政策与行动之用。1941年在“世界史的立场与日本”的学术会议上，“东京学派”的集体立场得到了共同的总结：这群人的中心目标在于建立他们所谓的“世界史之哲学”。艾恺认为，“事实上，他们是利用黑格尔的形而上学在伪装下为日本的侵略及继续帝国主义找辩解。他们宣称日本是特别被用来解决历史的挣扎，因她成功地在哲学上综合了东方人文主义与西方理智主义，因而也进向了人类发展的高一级阶段。这个成就的最终意义在于摧毁西方的霸权。是故，日本的扩张及侵略是进向人类完美新阶段的历史发展中的创造性运动。” [162]艾恺尖锐地指出了这样一个不容忽视的历史事实：“在日本，一个反现代化的批评是如何的推涌成极高度的国家主义理论。”[163]

（8）柳田国男（1865——1962）

柳田国男，文化人类学家。有志于乡村重建，柳田称之为“社会改造”，之所以从事人类学研究，乃是他相信这种知识可有效地具体地强化乡间农民的福祉。（梁漱溟从哲学研究转到社会学研究也不外如是[164]）柳田主张创建一种俗文化科学，目的在于帮助解决现代技术带来的农村贫穷及困境，也相信人民了解了自己会有助于自觉与自我重建。是故，一个基于本土文化的新社会将因而能在其文化本身中建立，不须依仗中央政府官僚和技术性的工具。柳田认为，一个人在成为社会的功能性个人（社会分工是对人的异化）之前，首先也是首要的是“常民”的一员。柳田呼吁注意“常民”及其文化也就是讨论他们通过实际生活在乡间的生活方式而表现之特殊社区样式。确认此种生活方式之特殊性质为“公有主义”。他害怕在西方资本主义与中央官僚无情的渗透下，乡村的公有主义生活面临迫近解体的危机，遂以一种亚洲的礼俗社会对这种现代化的入侵加以制衡。柳田对明治体制及其扩张力量极度不表信任，看待官僚对乡间的渗透以高度的警觉。深怕那将搅扰了根植乡间本土文化中的日本公有生活。明言反对政府将全国神祠纳入官方行政体系中加以管理的政策。柳田推动保存地方民间传说与信仰的运动，用以对抗全国性神祠之被重新组织入国家神道的架构中。

（三）   中国的反现代化理论

1.       个案分析

（1）辜鸿铭（1857——1928）

辜鸿铭著有《中国牛津运动的故事》（1909）、《中国人民之精神》（1915）。艾恺认为辜鸿铭的反现代化思想主要表现为：辜鸿铭认为，孔子在世界历史上是独一无二的，因他建立了一个不是宗教的宗教，因儒家是纯然的道德体系，不是崇拜上帝或诸神的宗教；其功能与西方的宗教近似，也与西方的法律近似，它是道德的律令而非法律。儒家强调义利之分，此乃中国文化之核心与根本原则。中国文化的反面与其说是西方文化，毋宁说是“现时”（现代化中的）的西方文化。欧洲人成了“现代的自动机械怪物，既无道德责任，亦无道德权利”，他们是庸俗、粗陋、物质的、机械的……以及其他我们二分概念中的负面的东西。[165]“作为一个道德力量，基督教已经无效，”辜氏说，缺少了有效的道德力，西方必须依仗粗暴的力量防止社会解体。“是故欧洲人民是在牛角尖的两端，要是他们抛弃军国主义，无政府主义将摧毁其文明；他们保留军国主义，他们文明将在战争的破坏与浪费下崩溃。” 辜氏暗示道，目前进退维谷的最终因由乃在于西方文明的基本本质，它仅依赖个人私利保障秩序。是故，上帝靠其教士（宗教）或法律靠其警察（国家），基本上是一个办法，此法比儒法低劣多了。儒家并不依赖个人的利益，而仰赖于纯然的德性，不靠惩罚，也不靠奖赏，“没有教士，没有警察，也没有兵。”[166]

对于辜鸿铭反现代化思想的特点，艾恺认为“古怪的辜鸿铭恐怕可算是中国最彻底的在文化上反动的批评者”[167]。具体而言表现在：第一，文化守成的全面性。宣称中国文化中的任何东西都是有价值的，应当保存。第二，辜氏是一个奇妙而独特的人物，由于其教育的背景，他的文化哲学应该视为西方对现代化批评的一部分，他绝不是如其他亚洲批评者那样的反对西方文化——严格地说，他应当算是现代批评者中东方主义者集团的一员。第三，终其一生，辜氏不断努力地向西方证明：他本人才是真正的中国权威，中国文化最起码和西方文化一样有价值。第四，他明指攻击“西方”的地方，不是轻蔑所有的欧洲人，而是“现代”半教育的半开化的欧洲人；对于那些“坚持来到日本和中国”的西方人，尤其是对传教士与通商口岸的外国人社区，从来都是辜氏恶狠痛击的对象，他攻击的不是“西方文化”本身。第五，辜氏并非一个反对西方文明的中国文化民族主义者，相反的，他既可视为一个欧洲的现代化批评者，也是一个中国的现代化批评者，由于他特殊的文化背景和特质，他结合了两种角色。第六，辜氏大部分著作（主要为英文）的目的在于使西方人了解，并通过了解尊重中国文化。艾恺指出：“在战时与战后欧洲悲观与幻灭的氛围中，与泰戈尔、冈仓（天心）等并成为东方著名的圣哲者的，是辜鸿铭。”[168]第七，辜氏不明示的文化理论是综合中西文化。辜氏公然表白的恰属此点：结合“一种道德价值的美好之真意味，用旧中国的文明联结于一种理解与阐释现代欧洲文明扩张进步理念的心向。”[169]

至于辜鸿铭反现代化思想的形成，艾恺点出了以下相关因素：其一，辜氏文化哲学的精髓实则来自西方传统本身：19世纪的西方的现代化批评者，如阿诺德、卡莱尔、纳斯钦、爱默生、纽曼以及其他浪漫派诗人。他在西方留学的时候正是这些人最红的时候。其二，艾恺认为反现代化思想家都有一个共同的心理史模式：从精神“危机”（失去认同）到“觉醒”（找到认同）。其三，辜氏出于其不寻常的背景：既非西方的亦非东方的，或可以说绝非纯然是中国的——生于外国，在西方受的教育，只讲马马虎虎的北京话，和日本人结婚，没有中国的科举名位，辜氏乃一没有安全感的“外人”，他无疑被中国的饱学之士视为外人而看他不起。或许辜氏始终要证明他是真正的中国人，他遂借对中国所有事物不分青红皂白地呵护支持来证明他并非“假洋鬼子”。

（2）梁启超（1873——1929）

梁启超反现代化思想的主要著作是《欧游心影录》（1920），他的观察结论是：“西方文化到底不是完美无缺”[170]。他倡议创建“新文化系统”，调和东西诸要素以保证全人类的精神救赎。他反对官僚制与集权，同时敦促中国注意地方自治；他提倡社会主义，将之与非人性化、无情的资本主义做鲜明对比。他反对“科学万能”，反对科学侵入人生观的领域，他似乎以科学等同于“理性主义”（“科学也者，无非理性主义之道用于物理世界也”），以“理性主义”等同于“现代化”，是故其“科学万能之梦”，吾人可称为“现代化万能之梦”。梁氏谴责科学使人失去了一个“安心立命的所在”，并认为这是“现今思想界最大的危机”[171]。梁氏试图界定的危机，当然是西方文化的尼采式的结论——即逻辑地向前发展引致了无意义和无价值。梁氏宣称，德性死亡无可避免的惊人结果就是世界大战，而这回大战就是一个报应。现代化自然地以连串的技术装备了西方人，也剥夺了他们所有的道德标准，其结果乃是他们几乎成功地摧毁了他们自己。恰恰是大战提醒了西方，自其现代万能的迷梦中及物质无限进步的虔信中醒觉过来。梁氏文中最重要的部分则为欧洲向东方哭求精神支援的这个消息：“近来西洋学者，许多都想输入些东方文明，令他们得调剂。”[172]

艾恺认为梁启超反现代化思想“不过是他不断地将西方思想向中国引介的事业的一个延长”。梁氏“对西方文明的立场返转的主要原因乃大战后西方知识界的愁惨与悲观”。[173]梁氏反现代化思想有如下特征：

其一，从彻底的西化论转到彻底的反西化论。艾氏的观察表明：“20世纪中国前20年，梁启超是最重要的思想领袖。他的地位主要在于对应日本的福泽谕吉及其他西方化论者，一生专注于向中国介绍西方文化。然而，1919年他游欧之时，他对采用西方文化的可欲性这个问题似乎彻底改变了主意，因为他在《欧游心影录》中向国人告示了西方哭求东方的精神慰藉。”[174]

其二，梁氏最重要的二分法为：“精神”与“物质”文明的对峙。与大部分印度的现代化批评者类似。其它反现代化的典型二分法在梁氏的反现代化思想中也同时存在。

其三，梁氏苛责的主要焦点为科学，他坚决反对科学万能，认为科学不能解决人的“安心立命”问题。

其四，梁氏认为中国文化或文明是“精神的”，而西方文化则为“物质主义的”，但他从未精确地指明所说的究竟是中国文明的哪一个部分，也从未系统地说明西方要引进的是那些部分。

其五，梁氏并未如辜鸿铭，宣称中国文明的一切都是有价值的。他向西方推荐的——有如辜鸿铭——则为儒学与佛教。他暗示：这些不会如基督教，在理性主义之前崩溃。

其六，梁氏等人希望中国文化中有普遍性的因子将融入未来的世界文化，但他们总是倾向于为中国文化的有效性争辩，而不是视为当然。他们过分地倾向于依仗西方所给予的对中国文化的赞同，并给予这类赞同以极高的评价。恰恰就在这里暴露了中国知识分子无意中乖离了真正的传统文化主义。

（3）梁漱溟（1893——1988）

梁漱溟著有《东西文化及其哲学》（1921），《人心与人生》（1980）等，前书是梁漱溟反现代化思想的奠基之作，“其后60年间他都不断在发展是书之理论”。后者“可视为他理论的最后表达”，但“他第一本书中的理论，仍是该书理论的核心”。[175]梁漱溟认为文化就是“生活样法”——即人们解决意志之需求与环境的障碍间种种矛盾的方式，乃“活的东西”。梁漱溟提出了三种理想的文化类型（三种不同意志方向——梁漱溟的哲学名词是“意欲”——的表现）。第一种类型以西方为代表，乃意志正常及一般的方向，乃对作为动物之一的人类的基本需要进行反应。于是，意志向前推进以征服环境并满足基本需求。西方文化的所有特征与产品，如科学、技术、民主等都是从这个意志的方向自然地发展而来。用梁漱溟的话来说就是：“西方化是由意欲向前要求的精神产品‘塞恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化”。[176]第二种类型，以中国为代表，意志的基本方向是使意志本身与环境相调和的途径，即在意志的需求与环境间达到一种平衡状态。这种文化类型处理情绪上生活满足的种种问题，由是得到较大的内在满足与快乐。第三种类型以印度为代表：意志回转向它本身将之加以否定。这种文化类型以压抑基本欲求来解决种种矛盾。三种文化类型分别对应三条不同的发展路向——西方路向（向前、向外冲动——征服型）、中国路向（持中——内外调和型）和印度路向（向后、向内收敛——取消型）。艾恺说，“如果将梁漱溟的文化公式用比较普通的用词表之，我们可以说人类从简单现代化阶段进化到人性化的阶段，然后最终进入可真正被称为精神化的一个阶段。”[177]用今天的学术话语来说，梁漱溟的三个路向应该是现代化（西方）——后现代化（中国）——后后现代化（印度）阶段。梁漱溟认为西方现代化的冲动乃出于“理智”，代价是“精神上受了伤，生活上吃了苦”。而儒家乃出于“直觉”。儒家担负伟大宗教的功能而不含宗教的缺点。儒家不受理智主义基础上的攻击的威胁。儒家不希求来世、神祗，却仍能提供社会秩序，它基于不靠任何今世或来世之奖惩的伦理。梁漱溟对现代化的基本态度是“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；批评的把中国原来态度重新拿出来”[178]。

对于梁漱溟的反现代化思想，艾恺的基本评价是“恐怕是亚洲反现代化思想家中最为精深的一位”。具体而言，有如下特色：

其一，梁漱溟的文化哲学系统、深刻，主要表现在《东西文化及其哲学》和《人心与人生》两书中，概括而言就是著名的现代化“三路向”理论。“尽管在许多方面看似例外，梁氏的思想可说是典型地反现代化的，其文化理论比起旁人精深的多。”[179]

其二，梁漱溟坚决反对“选取‘东西文化的精华’以创建一个新文化综合体”[180]的种种公式，认为“西方化是整个东西，不能枝枝节节零碎来看”[181]，尤其强调“这一派根本精神和那一派根本精神何从融合起呢”[182]，并承认“主张全盘西化论的陈独秀比起许多像梁启超（包括蔡元培、张君劢等）一样的（新）传统主义者（东西文化精华调和论者）要逻辑和正确的多”[183]。但是梁漱溟又认为“传统中国文化的核心可以与现代——或最起码，某种形式的现代化——相容并处”[184]。梁漱溟“最终倡行他开始要反对的东西：融合中西文化的公式”[185]。艾恺认为这是梁漱溟现代化思想或反现代化思想的内在矛盾。梁漱溟乐观主义地希望得到现代化的物质利益而避其缺失与陷阱，这在亚洲与西方的反现代化思潮中很普遍。可惜的是，迄今没有一国能真到达此乐境。

其三，梁漱溟是从“一个多多少少的‘全盘西化派’”[186]发展到“计划在乡村重建的基础上创造一个新的中国（最终成为新的世界性的）文化”[187]的现代化批评者。艾恺认为，梁漱溟在发表《东西文化及其哲学》以前，是一个彻底的“全盘西化派”，在发表《东西文化及其哲学》以后，其现代化“三路向”理论的逻辑结论还是“全盘西化”。

其四，梁漱溟是中国反现代化思想家中惟一能够把理论与实践相结合的。“只有他亲身力行，透过乡村重建运动将其关于文化的哲学理论推行于社会。”[188]梁漱溟的儒家现代化理论——乡村建设理论是他的文化哲学与现代化实践结合的产物。

其五，在梁漱溟的文化理论中，共相与殊相间的矛盾并不存在：中国文化并非由于任何精神——物质之类的二分性，乃是由于它在历史预设的继替中比较“先进”，不但超越于西方，同时，它也有普遍的价值，对全人类有效用。

其六，与西方反现代化理论家比较，梁漱溟理论“真正的不同，是他将中国文化（与西方文化）加以对立而界定之”[189]。然而这一点“和所有亚洲的现代化批评者完全一样”[190]。

其七，梁漱溟文化理论最明显的矛盾是目前人类发展阶段中中国与印度文化的实际存在。根据梁漱溟的文化——现代化“三路向”理论，中国文化与印度文化应该出现在西方文化之后，它们应该是一种后现代化文化[191]和后后现代化文化，但为什么它们却早已经存在了呢？梁漱溟的解释是：“点点俱是天才的创作，偶然的奇根。”[192]梁漱溟认为中印文化的圣哲超越了他们的物质环境，达到了比他们文化演化层次所赋予更高一层的人性理解。中印文化乃是早熟的产品。

其八，“某种形式的社会主义几乎永远是反现代化思想家们思想中的构成部分”[193]，梁漱溟也不例外，梁漱溟“在其生平的极早阶段即已改宗社会主义”，他的儒家现代化理论——乡村建设理论——有点儒家社会主义的味道。

其九，梁漱溟认为眼前的中国文化与历史上的儒家并非真正儒家的表现，因其早熟的出现，中国历史上存在的生活方式也不是真正的中国文化。（和辜鸿铭恰恰相反）他实实在在是将中国历史文化的一切一笔勾销，认为不值得保存。他一向对中国文化与学术传承不感兴趣，全不关心。他攻击国粹派注重传统文化与文字的研究为“只堆积一些陈旧古董而已”，称之为“那些死板板烂货”。[194]他（与梁启超，章太炎不同）对佛教也无条件反对（“要排斥印度的态度，丝毫不能容留”[195]；“假使中国佛化大兴，中国之乱便无已”[196]）。

其十，艾恺认为梁漱溟的文化——现代化理论既深刻精致，同时又内含最深刻的矛盾：一方面中国要绝对地现代化（“西方式的意欲”），另一方面中国文化精义（“中国式的意欲”）要绝对地保留，而这两者又是完全排斥的。由是造成国家主义与文化主义，或说保国与保教的对抗。艾恺说：“他为中国真是设定了一个无法解决的（现代化）两难”[197]。并断定，“这个两难是绝对解决不了的：中国不能维持其文化，因为它正恰恰造成威胁着要摧毁这个国家之种种问题。然而倘中国放弃其文化而代之以西方文化，那么偏偏在当西方正要转而接受中国文化时，中国受难于西方文化先天的非人性化与精神的灾厄中。”[198]

（4）张君劢（1887——1969）

张君劢著有《欧洲文化之危机及中国新文化之趋势》（1922）、《科学与人生观》（1923）、《明日之中国文化》（1967）等。艾恺认为史家习惯把张氏的《科学与人生观》、梁启超的《欧游心影录》（1920）和梁漱溟的《东西文化及其哲学》（1921）并立作为对五四激进反传统主义的一个反响。艾恺视该书为张氏反现代化思想的集中体现之作。艾恺还认为张君劢对现代化的批评与文化理论在20世纪亚洲思想家中是很有代表性的，因而张氏得以和二梁相提并论。张君劢认为，中国必须停止模仿西方，因为西方人已经开始对他们的文明产生严重的怀疑。他敦促中国人对自身及西方的文化采取一个批评性的立场，只挑最好的加入自己未来的文化中。他主张“集东西文化之精华”式的融合。“西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义，加科学上的实验方法，应尽量输入，如不输入，中国文化必无活力。”但是，“尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然”。[199]东方文化的精华在“道德”，西方文化的精华在“理智”。张君劢乐观地认为东方的“道德”和西方的“理智”可以“熔于一炉”，即张君劢发明的“德智主义”（或说“德性的理智主义”）方案。[200]

艾恺对张君劢《科学与人生观》反映的反现代化思想的总体评价是：“充其量乃当时他游毕甫归时对欧洲当时思想界时潮的单纯反映，内容并不深刻。”[201]具体来说，艾恺认为他的反现代化思想有如下特色：

其一，他的文化理论是比较粗略的，常常自相矛盾。不光是他一边批评梁漱溟将孔子与某些西方思想等同，一边自己也做同样的比较；他一生更非常矛盾地将儒家（特别是宋学）与西方的哲学唯心主义（特别是日尔曼唯心主义）等同视之；同时，相反地，又将汉学及清代汉学的重兴（考据学）等同于欧洲物质主义与功利主义的哲学。在他的思想中，宋学与汉学之不同，就如欧洲唯心主义学派与物质主义、理性主义及经验主义学派之有异。他对汉学传统基本上是排斥的，而对宋学传统是予以高度评价的。艾恺强调说：“张氏非逻辑上一贯的思想家，他关于文化的大部分论断并非建基于其‘采东西之精华’的理论上；相反地，是一种‘精神文明对物质文明’的公式。”如张氏认为：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”[202]

其二，他也是从一个“科学与西学的斗士，相当标准的实证主义社会科学与社会达尔文主义的信徒”发展成（“觉醒”）一个反现代化思想家的。

其三，张氏思想的转变可能始于他游欧之际，主要受了欧洲反实证主义者倭铿与伯格森的影响。这些人是单纯的反现代化思想家，不是真正的东方主义者。欧洲战后思想新潮对他的影响比对二梁都要直接。

其四，张氏尽管倡行儒家现代化，和梁漱溟不同的是，“他从来不是农民的代言人，也不是提倡乡村社会的战士。然而，他却是地方自治的早期提倡人，也在其游欧的经验上，成了集权与官僚制的批评者。”[203]

其五，张氏对现代西方文明——或现代化——的一般分析是与其他反现代化思想家的模式一样，即把“现代西方文明”完全等同于“物质文明”——“西方文明将其全部智力投于工商业的发展”。[204]张氏集中攻击其先天的不平等与不义，以及现代工业社会中个人之间不间断的竞争与斗争。中国文化被当作和西方工业社会及文化截然相反。

其六，社会主义是大部分反现代化思想的普遍部分，艾恺认为，“中国的知识界似乎特别倾向之”。张氏“终身对社会主义的投入，是为了避免现代工业的种种问题。”[205]但是，艾恺强调，社会主义（要求平等）与国家主义（要求富强）的内在矛盾却从未被提及。理论上，中国现代化的批评者认为二者没有矛盾。国家富强可以通过社会平等来实现。艾恺认为张氏理论上可以牺牲国家主义而迁就社会主义，但在实际政治生涯中却没有这样做。

其七，张氏文化哲学中最基本的矛盾是：一方面主张要“采东西文化之精华”而为综摄的中国文化；另一方面又认为中国在道德（精神）上优越于西方（物质）。有时候，他认为传统中国文化（仅仅指儒家伦理和宋学）需“注入”西方思想的血浆（显然是德国唯心派哲学）以图生存；可是，他又暗示一个文化的“内部”因子乃独一无二，是故不同之文化不能有同质的内部因子。[206]