三

　　在古代东方，早在巴比伦国家时期，汉谟拉比法典（公元前1792-1750年）就体现出对私有制的法律保护。"为了奴隶制国家的利益，汉谟拉比法典限制高利贷和债务奴隶。同时，汉谟拉比法典反映了统治者对发展商品货币关系的关心，但同时竭力使其为奴隶制经济服务。" [12]

　　在东方的中国，伦理规范与社会经济生活的结合也可以追溯到很久很久以前。《尚书》曾记载这么一段话：

　　"汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，下民其咨，有能俾乂？
　　佥曰：於！鲧哉！
　　帝曰：吁！咈哉！方命圮坏。
　　岳曰：异哉！试可乃已。
　　帝曰：往！钦哉！" [13]

　　尧之所以对大家推选出来的治水的鲧不感冒，是因为他觉得鲧经常败坏族约，而四岳族长坚持推举他，一方面体现了当时部落民主制的一面，另一方面说明这种民主制的终极价值是以大家的利益为尺度的。如果说《尚书》这里记载的是传说，因而不足为据的话，那么在另一本中国最早的古书《周易》中，其对现实事件的占筮，已经表现出道德因素在社会生活中开始受到关注。例如在《周易·恒》中有，"不恒其德，或承之羞，贞吝。"虽然只是小小的不安，但毕竟说明行为本身具有了评价意识。[14]

　　就中国历史的进程来看，经济与伦理的关联在春秋末年已经表现得十分突出了。如郭沫若在《古代研究的自我批判》中论述井田制的破坏时认为，井田制的破坏是由于私田的产生，而私田的产生则是由于奴隶的剩余劳动的被榨取。他说，"所谓"筚路蓝篓，以处草莽，跋涉山林"，所谓"庸次比耦，以艾杀此地，斩之蓬蒿藜藋"，这样当然是不犯禁的事体，而且勤劳有加倒常是受国家奖励的。这样所开辟出来的东西便成为自己所私有的东西，鬻卖抵偿，纯是自己的自由。" [15]显然，奴隶主借奴隶之手表现的"勤劳"品德，是与经济宽容政策的利益所得相关的。

　　在春秋战国时期，人们已经在注意总结经济思想，而且这种总结从开始就被置于伦理的视角之下。在《尚书·洪范》中有："农用八政，一曰食，二曰货"，把食（五谷等食物财富的总称）货（玉刀布等实物财富的总称）列为八政之首，是为了说明商代社会已是农业为主，且存在着一定的商品交换。《礼记·表记》述"殷人贵富"，"胜而无耻"，是为了说明商代社会有着强烈的追求财富的社会习俗。而在《礼记·礼运》中则表达了社会经济形态的不同带来的社会伦理理想的不同的思想，"天下为公"的"大同"社会与"天下为家"的"小康"社会，一个是对没有剥削的公有制经济人们的经济伦理关系的描述，一个是对转入奴隶制关系的阶级社会的经济伦理关系的描述。
　　相对于长于经商的殷人，周人乃是具有悠久农耕传统的民族，周宣王时卿士虢文公论述农事的重要性时说，"王事唯农是务，无有求利于其官，以干农功，三时务农而一时讲武，故征则有威，守则有财。若是乃能媚于神而和于民矣，则享祀时至而布施优裕也。" [16]这不仅是中国最早的重农思想，而且同时是将重农提高到促进社会秩序和谐的形而上层次来规约人民。与周人这种自然经济的生产方式相适应，家庭的伦理问题突现出来，而"中国古代最早也最突出的经济伦理规范就是"孝""。[17]"孝"作为中国古代个体家庭经济的派生物，从文字记载上看，最早可见于商代卜辞，据《吕氏春秋·孝行览》说，商代已重视孝行，商书曰"刑三百，罪莫重于不孝"。这种说法不甚可靠，夏商两代，个体家庭经济还相当微弱，还不具备形成孝的社会经济条件，因此还没有产生完备意义上的孝道。从孝的内容看是直接与经济生活相联系的。据《尚书·酒诰》载："肇牵车牛，远服贾用，孝养厥父母。"说的是用经商这一治生手段去奉养父母，即所谓"善父母为孝"[18]事实上，中国社会在周朝时就基本具备了政治伦理的治理模式。"超越部族的天命观念以及随着道德性天命而衍生的理性主义"[19]，使得中国社会过早地完成了其他民族辉煌演绎的神话的历史化过程。伦理的作用开始在自然经济形态的基础上突出地显露出来。也只有在这个基础上，我们才可以理解为什么诸子以及先秦以降的中国社会，其经济伦理思想集中表现在义利观和奢俭观上。

　　先秦经济伦理思想与诸子的人性论思想有着密切联系。孔子（公元前551-公元前479）虽然没有给予人性以先验的形而上的假设，但他的思想主旨是用求诸内心的仁符合并超越外在规约性的礼，在对仁的多种规定中，升华的是主体的社会责任感，而剥离或让渡的则是个性和个人利益。孔子并不一味反对求富，他说"富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。" [20]他还提出："富而后教"[21]，这与管仲"仓廪实则知礼节"[22]一样。但是他说"放于利而行，多怨。"[23]，认为肆意追求私利的行为是不可取的，为了确定求利行为的合理准则，孔子提出了"义"的道德规范，要求人们"见利思义"，"义然后取" [24]，他把对义和利的态度作为人格境界的评价尺度，"不义而富且贵，与我如浮云。"[25] "君子喻于义，小人喻于利。"[26]，孔子还从他的义利观得出"君子惠而不费、劳而不怨、欲而不贪、泰而不骄、威而不猛"[27]的处世原则。

　　孟子（公元前372-公元前259）继承了孔子的思想，他从性本善的角度，将利置于善的对立面，他说："万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉。" [28]孟子的推波助澜在于他告诫人们在义利冲突时，应该为义而舍利，他说："生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。"[29]

　　荀子（公元前298-公元前238）则从性恶论的角度，改造了孔子的义利观，他认为"今人之性，生而有好利焉。" [30] "义与利者，人之所两有也。"[31]在荀子看来，既然社会的意义就在于"化性起伪"，因而对人们的行为就应该要求："重义轻利"。[32]荀子懂得利源于欲，"虽为天子，欲不可尽也。"[33]然而"欲虽不可去，可以近尽也。"[34]所以荀子把节欲、导欲作为人们经济行为的两大规范。

　　与儒家思想相比，道家遵循自然主义人性论，无论是入世而无为的老子（约公元前580-公元前500）还是出世而逍遥的庄子（约公元前369-公元前286），因为"道法自然"，[35]则所谓义利之争实乃不得人生本根之要领，道家既反对物欲，要求"见素抱扑"，[36]"知足不辱"，[37]同时也认为儒家所谓仁义其实大谬，老子说，"绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。"[38]庄子更是愤恨地说："圣人不死，大盗不止。……为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。"[39]

　　墨翟（约公元前479-公元前381）与儒家不同，他设定的人性的形而上本根是"博爱"。墨子反对儒家"仁"的思想，因为这一"爱人"之仁，并非是完完全全的爱，而是体现了人与人之间伦理关系的等级、尊卑、亲疏。尽管墨子所设想的博爱在目标和实现目标的操作手段上也有一定矛盾性，即所谓"爱无差等，始由亲始"，[40]但其代表的是下层人民的利益。

　　墨翟认为天下发生战乱，人民不能安居乐业的根本原因，是人们不相爱而相恶，不相利而相害。因此必须提倡兼相爱、交相利。所谓兼爱，即要求上自国君，下至众民，都能"视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身"，从而达到"强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚" [41]的太平盛世。所谓交利，即是要首先考虑他人之利，而不是谋求自己的私利。他坚决反对损人利己但主张保护私有财产。反对"入人园圃，窃其桃李"的"亏人自利"[42]行为。为了实现交相利，他主张"有力者疾以助人，有财者勉以分人。"[43]认为如果有余力不去帮助他人，有余财不分给穷人，就会天下大乱。在诸子百家当中，墨子最关注劳动问题，他说："赖其力者生，不赖其力者不生"[44]墨子推崇功利主义思想，然而他所谓利是"爱人利人"，[45]按照墨子的想法，人民的富庶，即为国家百姓人民之大利，而这种利，也就是最应操守的义，这样就把经济利益与道德标准统一了起来。

　　法家虽源于道家，但"此部分道家亦受当时政治趋势之暗示，异于别一部分道家之专谈"乌托邦 "矣。" [46]韩非（约公元前280-公元前233）虽然也象商鞅一样认为人的本性是对利益的追求，但他表现出一定的矛盾性，在另一些场合，韩非则认为人是天生的利己主义者，他说"好利恶害"、"喜利畏罪"、[47]"恶劳而乐佚"[48]等，都是人的本性。人们的伦理关系建立在自为自利的基础上，"用计算之心相对待"。[49]他为统治者献的政治经济伦理方略就是利用人们趋利避害的心理，用刑赏二柄去驱民耕战，实现富国强兵。

　　韩非有着浓重的抑商思想，认为应该限制工商业，并使从事工商业的人地位低下；韩非肯定贫富不均是合理的，认为人们之间的伦理关系不必损富济贫而致平等。他说："今夫与人相若也，无丰年旁入之利，而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民之疾作而节用，不可得也。" [50]他认为富者是由勤俭而来，贫者是侈惰造成的。因此他反对"与贫穷地以实无资"，[51]反对把土地分给贫者，认为这会使贫者安于侈惰而富者不愿勤俭，使"无功者得赏"，[52]这对于富者穷者都不利，对发展生产也不利。韩非的这段话不由得使我们联想到时隔两千年后西方伦理学家关于这个问题的那场著名的争论。二十世纪七十年代，罗尔斯在《正义论》中认为，即使是公平正义的分配原则，也难免某些自然和社会的偶然因素（如天赋、才能、家庭出身、教育状况等等）的影响。从道德的观点来看，这些偶然因素具有任意性特点，因而是不合理的。必须通过后天的正义安排，制约这种自然差别造成的不公平。对此，诺齐克大不以为然，他依其资格理论针锋相对地指出：第一，人们天赋才能的不同乃是不可更改的事实，而人们运用其才能去创造财富乃是一个将其生产能力付诸于自然资源的获取过程。贡献大者有资格获得较多财富，多劳多得，天经地义。这符合资格理论中"获取正义"这一首要原则。其次，如果最初的财产获取合法，则分配也只能按照转让正义原则而行，只能基于人们自愿交换、合法转移（通过契约、馈赠、援助等方式）进行。因而，分配的正义不是体现在人为的强制性平等或平均化结果上，而是体现在分配过程的合法性上。[53]从一般伦理学的角度，"平等的利益分配，无需给予任何理由，"是应该的，"而只有不平等需要理由。"[54]诺齐克采取了与韩非一致的实用主义态度，否定了这种应该。诺齐克说，"人们之间的差别为什么必须得到证明呢？为什么认为我们必须改变、修正或赔偿任何能被改变、修正或赔偿的不平等呢？"[55]事实上，这是诺齐克对罗尔斯企图修正亚当·斯密自由放任的经济伦理原则的回应。亚当·斯密曾经指出，"君主应给予其所属各阶层子民以公正平等待遇，如仅仅为了促进某一阶层的利益，而伤害另外一个阶层的利益，显然完全违反这一规律。"[56]

　　除了义利之辨体现的经济伦理思想之外，诸子其他重要的经济伦理思想还有扬本（农）抑末（商）思想和黜奢崇俭的思想，孔子抨击"奢则不逊"，[57]讲求"节用而爱人"。[58]墨家"多以袭褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极"，[59]因而反对奢侈最激烈，他们认为"俭节则昌、淫佚则亡"。[60]商鞅主张"事本禁末"，[61]荀子认为"工商众则国贫"，[62]只有《管子》一书唱了一个反调，在一般的节用主张之外，又说："富者靡之，贫者为之。"[63]即是说富者的侈靡消费，可增加贫者的就业机会。

　　先秦以降，随着大一统封建帝国的建立，尤其是经董仲舒"罢黜百家、独尊儒术"思想的影响，中国社会的经济伦理思想再无生机可言。在整个封建历史时期，虽然不乏有释、道教思想之羼入，传统道、法、墨等家思想对儒家思想之互补，但仍基本落入儒家思想的窠臼。由于社会条件和政治制度的变化，也产生了一些新的思想和新的范畴，如均田制度、科举制度、明清资本主义萌芽带来社会关系及经济伦理权利的变化。但是这些变化都未撼动中国以农业自然经济为根基的政治伦理的基本结构。正如布罗代尔所说，在中国，"在法律上，国家是土地的唯一拥有者，只有国家有权向农民征税，对于矿、工、商企业看得很紧。尽管商人与腐败的官吏在地方上共谋，中国的国家政权从来都毫不懈怠地反对资本主义的自由伸展。每当资本主义在有利的条件下成长之时，它最终被可以称为极权（韦伯原注：totalitarian，该词并非当今理解的贬意）的国家所制服。" [64]。

　　值得一提的是，即使在中国这样过于稳定的封建政治伦理模式之内，叛逆和反动仍然时有发生。有汉儒三纲五常之规整，才有魏晋时期"越名教而任自然"的隐逸与标新立异。嵇康（223-262）曾说，"六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。" [65]嵇康又说，"世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳。意足者虽耦耕甽亩，被褐啜菽，莫不自得；不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬意。"[66]这种理想，缺乏象战国时期儒家那样的"天行健，君子以自强不息"[67]的伦理精神；它的自慰与逃避的方向正如马克思所说的是那种"原始的圆满"。比嵇康更豪迈的则有孔融，这位孔门传人曾与白衣祢衡"跌荡放言"，云："子之于子，尝有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。"[68]这纯粹是对社会现实的愤激之词。

　　再如，有宋明理学的"存天理，灭人欲"，才有明清社会如《金瓶梅》所描绘出来的纲常倒错、肉欲横流。朱熹（1130-1200）用经验性的描述语言构建他为封建政体服务的伦理体系，表征世界是所谓"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。" [69]道德世界即是"革尽人欲"，"复尽天理。"[70]可是如果连要求美味这样的小小欲望也要抑制，可以想见当时的社会经济状况停留在何种低水平的自然经济条件下。

　　如果按照马克斯·韦伯的意见，如下思想包含着丰富的资本主义精神：

　　"（对于清教徒而言，）他（按：即上帝）的圣训是：你须为上帝而辛劳致富，但不可为肉体、罪孽而如此。

　　 仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲、高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的，必须的。" [71]

　　" 因为，禁欲主义，为了与《圣经·旧约》保持一致，为了与善行的伦理评价相近似，严厉地斥责把追求财富作为自身目的的行为；但是，如果财富是从事一项职业而获得的劳动果实，那么财富的获得便又是上帝祝福的标志了。更为重要的是：在一项世俗的职业中要殚精竭力，持之不懈，有条不紊地劳动，这样一种宗教观念作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著证明，对于我们在此业已称为资本主义精神的那种生活态度的扩张肯定发挥过巨大无比的杠杆作用。" [72]

　　那么中国呢？中国社会在明清之际并不缺乏上述思想。我们可以从两个层次来分析：一是理论层次，随着商业和工业的发展，一些有识之士已经意识到要为新的处于萌芽状态的经济伦理关系和规范做思想准备。例如，李贽（1527-1602）因意识到治生产业发展的重要性而为私心正名，他说："夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。" [73]颜元（1635-1704）向传统把经济与伦理对立的思想开火，针对董仲舒的"正其谊不谋其利，明其道不计其功"[74]反其道而行，提出"正其谊以谋其利，明其道以计其功。"[75]在经济实践层次上，虽然对于崛起的徽商多有微词，如说"新安多大贾，其居盐筴者最豪，入则击钟，出则连骑，暇则召客高会，侍越女，拥吴姬，四坐尽欢，夜以继日。"[76]但正如余英时所言，个别奢靡事件，并不能否定商业伦理的存在，"明清商人当然没有西方清教商人那种特有的"天职"观念，更没有什么"选民前定论"。但其中也确有人曾表现出一种超越的精神。他们似乎深信自己的事业具有庄严的意义和客观的价值。"[77]明清商人已用"贾道"，声称"服贾而仁义存"，[78]钱谦益（1582-1664）更是引司马迁语而引申道："人富而仁义附，此世道之常也。"[79]然则，问题出在哪里呢？根本的问题还在于这些萌芽的新的经济因素和经济伦理观没有受到专制国家的法律保护，它在整个中国社会的影响和作用微乎其微，而宋明理学这样的传统政治伦理思想才是社会存在的真正根基。由是观之，伦理道德对社会经济的反作用是多么强大。另一方面，正统的思想力量又是多么强大，其他思想或异端，无论是因受压抑而反弹，还是自觉的反叛，虽纷至沓来，而终偃旗息鼓。