哈贝玛斯并不从西方文化传统价值的历史形式为批判理论寻找根据,而是转向语言和交际的普遍特征。哈贝玛斯认为,在语言和交际中本已存在着某种具有普遍意义的价值,这是因为交际和理解能力是整个人类在历史过程中发展形成的。哈贝玛斯对于价值的普遍主义和近于进化论的见解,引起过不少质疑和争议。限于篇幅,这里不便涉及[注1〕。重要的问题是,哈贝玛斯为什么特别强调批判理论的价值诉求和基础?他强调的是哪些价值理念?他为什么要处心积虑地在语言和交际中为这些价值寻求某种近于经验基础论的来源?
哈贝玛斯早就清楚表明话语伦理是和民主合理性理论联系在一起的。他的批判理论的基本诉求(理性、平等、自由)是为推进民主和增强民主合理性服务的(1975)。只是在一段相当长的时期里,哈贝玛斯的话语伦理是当作道德哲学来讨论的,其重点在于一种新康德主义传统的认识论伦理,表述的是有关“公正”(impartiality)的现代道德观。哈贝玛斯后来把这一伦理扩展到话语对民主政治潜在作用的讨论中去。哈贝玛斯常常强调他的话语伦理是描述性的,不是规定性的,它要描述“日常生活体制需要如何重建才能有可能对行为的道德冲突作公正判断”(1990a:第116页)。
在哈贝玛斯那里,“话语”这一概念有着特殊的含义。和结构主义、后结构主义的“语言转向”根本的不同的是,它指的不是语言自我完足的能指/所指系统,而是在不受强迫控制的环境中的交际:“(话语)是一种从经验和行动分离出来的交际形式,话语的结构使我们确信,只有主张、建议或告诫等暗含的正确性主张才是讨论的唯一对象。讨论的参与者,议题和见解除了必须接受对有关正确性主张的考验之外,不受其它约束,除了更佳论证之外,不受其它影响;因此,除了共同协力寻求真理之外,也无别种动机”(1975:第107-108页)。
哈贝玛斯讨论话语的关键不在话语本身,而在如何形成理性、民主的“话语机体意志”和行动共识。参与形成话语性集体意志就必须接受理性权威,也就是说一种包含在话语中的权威,一种基于对正确性主张的证明的权威。值得注意的是,哈贝玛斯并不认为我们用话语就可以建立起合理的社会体制来。然而,尽管话语并不是体制的构建原则,但它却是民主体制权威的合理性原则。体制的运作并不全都通过话语,但我们却必须在话语的层次上才能把握民主体制的运作,讨论它包含的正确性主张和前题,讨论这些主张和前题能否得到证实。无论是在个人交往还是在社会运作中,人们往往并不深究其话语机制,倒是情愿按老规矩办事,或者图眼前的效率或利益。人们往往称话语为“空谈理论”或“钻牛角尖”。人们只是在日常的共识发生了分歧,现有的认识出现了危机的时候,才会把话语当作一种解决分歧、增强认识的交际手段。正是由于这一点,话语对于民主政治体制才特别重要。
正是从话语在民主政治中的重要作用出发,哈贝玛斯认为民主的体制空间是“公众空间”。以往民主理论所提出的体制性问题(权利、代表制、选票、权力平衡等等)在哈贝玛斯那里仍具重要性,因为它们是公众空间运作的条件(1989a,1992b)。公众空间是一个人们讨论公众事务的场所,公众空间必须不受胁迫和从属等级这一类不平等关系的干扰。胁迫和从属关系只会使个人沉默或违心服从。哈贝玛斯对体制问题的关心,集中在如何使人畅所欲言,如何在公众领域中防止外力干扰明达理性讨论。这些外力干扰主要来自政治强权、市场和传统观念。
哈贝玛斯的话语伦理(理性、平等、自由)所考验的是对话普遍性,而不是独语普遍性。哈贝玛斯的伦理观和康德的伦理观一样强调普遍性。它们都把道德看成是个人行为准则的普遍化。但是,在哈贝玛斯那里,是否成功地获得这一普遍性却不能由这样的问题来获得答案：“世界是否遵守我的合乎逻辑的原则?”哈贝玛斯要问的是一个不同的问题：“别人是否会遵守我的原则?”这个问题的要点是主体间而不是主体。在康德那里,对独语普遍性的考验是绝对命令伦理,在哈贝玛斯那里,对对话普遍性的考验是话语正确性主张,是共同分有理解的话语伦理。
哈贝玛斯把社会行为分为两种。第一种是策略行为,它以争取他人的服从为目的,只要达到这个目的,任何手段,哪怕是金钱收买、权力压制,都是合理的。第二种是交际行为,它的目的不是操纵摆布别人,也不是千方百计使别人按我的意愿行事。交际行为者是通过与别人共同分有对共同处境的理解,来和谐协调自己和别人可能不同的计划(1984:第286,287页)。哈贝玛斯对“策略行为”和“交际行为”的区分包含了康德要求以他人为目的而不是为手段的道德主张。和康德不同的是,哈贝玛斯的道德哲学有一个明确的政治目的,那就是支持现代民主理念。
理性、平等、自由是现代民主理念的基本价值。哈贝玛斯刻意为这些价值在语言和交际中寻找一个几乎是经验基础论的来源。在道德怀疑论和虚无主义喧嚣尘上的今天,他这样做,是否真能增强这些价值的合理性,实在很难说。但这不应当影响我们对这些价值的信心。我们应当看到,尽管权利必须在一个普遍的范围内表述,才能使权利成为每个人的权利,但这种普遍性却并不是建立在什么可以用经验证实的基础之上的。我们坚持权利的普遍性,并不是因为我们可以在语言、交际、或者人性等等中找到一个不容置疑的、实在的、本质的根据,而是因为不坚持权利的普遍性,平等便成为一句空话。
权利的普遍性是一种认知,一种觉悟,它本身就是人们在具体生活处境中斗争的历史过程中形成的。换句话说,权利的普遍性本身就是一种价值。我们坚持权利是普遍的,并不是以“事实如此”为理由,而是坚持“权利应当普遍”。事实上,每个社会中的普遍权利都是人们斗争的结果,对民主、自由和人权的普遍价值,我们应当作历史的,而不是本质论的解释。我们可以把这些价值看成是人们在特定历史环境中生存斗争的条件和成果,社会发展的基础和目的,而不一定要把它们解释为某种经验的或超然的道德命令。
其实,在自由民主思想中,理性、平等和自由是有机地联系在一起的。自由主义的理性包括两个方面。第一是在欲望目的既定的情况下对行动方式的选择;第二是对欲望的重构和对目的的选择。反对自由主义的人往往把自由理性的第一方面看作自由理性的全部,把自由理性仅仅当作实现某种目的的手段(也就是工具理性),这是不恰当的。决定论的欲望,即把人的欲望看成是完全由家庭、社会、文化或基因所决定,本是与强调自足主体的自由主义水火不相容的。自由主义认为,人不仅能选择达到欲望的手段,还能判断什么是于他有益的欲望,欲望是可以通过理性思考来改变和整塑的。正是人的这种按照理性调整行为和欲望的能力构成了人的选择和行动的自由,体现了人的自由意志。从逻辑理念上说,自由主义必然拒绝一切形式的决定论(种族决定论,文化传统决定论,历史决定论,等等)。不相信人的独立意志,就不可能成为真正的自由主义者。自由主义对自由的基本信仰是,人人都有自由和理性行为的能力;在一般情况下,人能够表现出理性;如果他不表现出理性,那么就应当要求并鼓励他表现出理性。自由主义要求把这一原则贯彻在人与人的各种社会、政治、文化关系之中,真正做到尊重每一个自足独立的个人主体。
自由主义的自由观念因此必须包含平等的观念。如果理性行为和自由意志既在每个人的能力之内,又是每个人的道德价值之所在,那么人们决定如何相互对待的时候,也就必须同时考虑到自由和平等这两个基本因素。换句话说,就理性行为者和自由意志主体而言,人人都应当是平等的。自由主义关于自由和平等的价值观是建立在对于人的理性的信仰之上的。自由主义叙述的不仅仅是个人,而且是理性的个人,不仅仅是自我,而且是道德的自我。
在后现代思想的冲击下,一切带有普遍性的价值观,包括理性、平等和自由,似乎都变得不可相信,不值得相信了。哈贝玛斯在这种压力下强调批判理论需要建立具有普遍意义的价值观,也就越加难能可贵。后现代理论有理由怀疑普遍论主张后面是否隐含着某些特殊利益或权力关系,但是,只要人们还反对压迫,反对强制,还期待有公正的社会,他们就不能不确立具有普遍意义的社会伦理价值。其实,即使反对普遍论的后现代理论本身也包含着明确的普遍性伦理,那就是,为普遍而牺牲个别是不公正的。后现代理论要求重视、理解并道德地对待个别,但它的伦理内容却是空洞的,因为它不能确定怎样的个别才值得尊重和保护,怎样尊重和保护个别才具有道德性。
哈贝玛斯的价值普遍论是以思考德国法西斯罪行的个别性为指标的。哈贝玛斯反复强调,象奥兹维茨大屠杀这样的个别是不能尊重和保护的,尊重和保护这样的个别是不道德的。和抽象反对普遍论的后现代理论不同,哈贝玛斯的批判理论有一个实实在在的历史事件参照点。哈贝玛斯郑重指出,是纳粹主义的“道德灾难”迫使我们必须思考纳粹“对普遍价值倾向的前所未有的侵害”(1989b:第210页)。哈贝玛斯认为唯有道德普遍论才是衡量法西斯和极权统治乖谬性的尺度。所谓乖谬就是违背普遍道德法则,就是不合普遍理性。真正的批判必须有现实的支点。80年代的中国文化批判曾经有过这样一个支点,那就是对文革无条件的抵制和谴责。90年代的一些后现代、后殖民理论失去了这样的支点,于是只能以道德相对论来表明自己的价值立场,从根本上取消了乖谬和个别的区别。哈贝玛斯坚持道德普遍论,乃是因为他不能允许乖谬钻个别性的空子而取得哪怕一丝一毫的合理性。
