20世纪60年代以来，科学哲学的新视野表明，科学哲学的发展经过了一次非常重要的转向，这就是“文化的转向”，经过文化转向之后的新科学哲学所持的立场大致是一种文化学的和人类学的立场，也就是一种广义的文化哲学的立场，其根本标志就是对科学哲学的人文理解，力求纠科学主义之偏。这首先表现在波普尔的哲学中。1962年，波普尔在《猜想与反驳》一书的序言中，把他的基本论点概括为“我们能够从我们的错误中学习”。1985年他在为中文版《波普尔科学哲学选集》撰写的前言中，更意味深长地写道：“我的著作是强调科学的人性方面。科学是可以有错误的，因为我们是人，而人是会犯错误的。”（注：纪树立编译：《科学知识进化论——波普尔科学哲学选集》， 三联书店1987年版，第1页。）波普尔认为，科学理论都是试探性的假说，而且永远是试探性假说。因而我们必须从错误中学习，通过经验批判和理性批判细心地寻找错误，进而排除错误、逼近真理。但错误总是伴随着认识，伴随着科学。这是一个永无止境的过程。这样，那种认为自然科学等同于全部真命题的集合的观念就是很难成立了。波普尔的贡献不唯如此，他还比较早地将解释学运用到科学哲学领域，在科学哲学领域中发动了一场“解释学革命”，从而进一步拓宽了科学哲学的疆域。实际上，在哲学中海德格尔首次使解释学转向了本体论研究，也是他第一个阐明了自然科学的释义学性质。他认为，我们在把事物作为认识对象加以认识时，它早已与我们的存在和实践有了关联，科学对物体的“第一性质”的发现并不是与实体的最初相遇，而只是解释；自然科学与人文科学的真正基础在于他们的本体论条件，即此在的存在。在海德格尔以后，伽达默尔、波普尔、库恩、赫斯、费耶阿本德等都具有使自然科学解释学化的倾向。例如，伽达默尔在《真理与方法》中指出他的目的不是使方法和真理对立，而是表明科学方法的局限性，只有通过解释学的理解才得到“一种完全不同的知识与真理概念”。波普尔在题为《关于客观精神的理论》的讲演中，他在理解、理性批判与科学精神之间划了一道连线，探讨了科学精神向解释学领地扩展的可能性以及批判理性主义与解释学的诸多契合之处。可以说，波普尔试探性地拟出了一份科学解释学的草案，它对于阐明科学的解释学向度，在更深广的意义上实现二者的“视界融合”，有着极其重要的意义。在波普尔之后，罗蒂更是将海德格尔、伽达默尔和德里达式的解释学运用于科学哲学，宣告了近代传统科学哲学的解体。这不仅消解了自本世纪初以来的科学哲学与人本哲学的对立，而且把前者溶合于后者，开了否定科学哲学的“后现代科学哲学”的先河。
从科学史家萨顿强调科学的人性化到波普尔强调科学的可错性，这是科学哲学经历“文化的转向”的第一个阶段。这一阶段的主要成果就是使科学的可错性第一次获得了历史性的确认，科学的人文性、文化性亦复如此。可以说，波普尔是科学哲学家中第一个有自觉意图建构文化哲学体系的人，他的科学哲学实际上就是科学文化哲学（注：洪晓楠：“20世纪西方文化哲学的演变”，《求是学刊》，1998年第5期。）。
自波普尔以后，从科学历史主义到新科学历史主义，科学哲学家们大都具有比较强烈的科学文化历史意识。科学历史主义的创始人图尔敏批判地描述了逻辑主义者关于科学的形象：“科学或技术……被描绘成一种抽象的、逻辑的、机械的、没有感情色彩的归纳活动；放弃了仅仅依据技术效益而设计的集体主义政策与实践；忽视了它们对于各种各样有血有肉的人的长远影响。由于缺乏个人洞察力、情感、想象力或缺乏一种其特定活动对其他人影响的这种感受，科学家对于他的同胞，采取漠不关心的态度，而把对他们的关心仅仅当作是社会实验与技术实验的额外课题。”此外，图尔敏还从科学体制的角度看到了人文主义科学的发展，其目的是维护纯粹的人类利益，反对科学技术活动对个人生活与幸福所构成的威胁。因此，“真正的问题确实存在，简单地说，这一问题就是怎样使科学更加‘人道化’。”（注：斯图亚特·里查德：《科学哲学与科学社会学》，姚尔强等译，中国人民大学出版社1989年版，第204～205页。）英国科学哲学家波兰尼更明确地提出了一整套以人性为基点的新科学观，他说明了传统自然科学中实证方法的局限，揭示了科学背后的人性内趋力。他认为，那种标榜自己为“精确科学”的科学观已成为今天种种危险错误的最大源头；他还称坚持还原主义和客观主义的传统科学观为“科学蒙昧主义”。在此基础上，波兰尼建立了一种具有与人性不可分割的性质的意会认知哲学。历史主义科学哲学家瓦托夫斯基更明确地指出人们对科学理解所存在的“二律背反”：“一方面我们知道科学是理性和人类文化的最高成就，另一方面我们同时又害怕科学业已变成一种发展得超出人类的控制的不道德和无人性的工具，一架吞噬着它面前的一切的没有灵魂的凶残机器。”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》，范岱年等译，求实出版社1982年版，第3页。）瓦托夫斯基强调对科学的人文主义理解， 实际上就是对这种“现代人的困惑”的理论反应。瓦托夫斯基认为，科学哲学作为自然科学和人文科学之间的“缺少的环节”或“桥梁”，它的实质内容是把科学思想的概念和模式当作人文主义理解的对象而进行阐释。他说：“科学哲学提供了两种文化之间的联系，力图以某种首尾一贯的方式将它们彼此联系起来。哲学如果不致力于寻求首尾一贯性，不寻求把我们在这一领域的知识与其他领域的知识综合起来，那它就无存在的必要了”；“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》，范岱年等译，求实出版社1982年版，第7页。）。因而， “达到科学的人文理解就是在自身中实现和认识到由科学本身所例证的那种概念理解的模式；去影响一个人自己的理解与科学所显示出的那种理解之间的和睦关系，这就使得有可能认识科学思想的充分的人文主义”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》，范岱年等译，求实出版社1982年版，第588页。）。
在很长一段时间里，科学被认为是“价值中立”的，科学哲学也是排斥价值的。当人们从新的视角，从文化的角度来审视科学的时候，价值自然也就进入了科学，与此同时也进入了科学哲学，并由此而引起了深刻的变革。库恩的科学哲学就是如此。他强调价值理性的重要性，从而实现了从单一的科学理性到多样的价值理性的转变。他以包含信念追求、价值选择、世界观等文化价值因素在内的范式理论，否定了科学理性和逻辑方法的绝对确定性。库恩的创新，从根本来说就是变革了科学哲学与科学的实际历史、科学家的活动不相干的状况。他承认科学是一种合理性的事业，但他所理解的理性已不是冷冰冰的僵硬的逻辑，而主要是科学共同体的信念和选择。换句话说，科学事业在本质上是一种人文事业。因而，科学活动的意识即科学精神，总是受到一定历史时期、一定国家和民族人们普遍的信仰意识、价值观念、思维方式、心理特点、社会习俗或风尚以及社会制度等构成的文化传统的影响和制约。如果说波普尔所看到的科学家基本上还局限在逻辑主义范畴的话，那么库恩所看到的科学家已经走向社会历史的广阔天地。如果说波普尔注目于科学家个体的话，那么，库恩更看重科学家群体。因此，历史主义的兴起必然要冲破科学文化和人文文化的隔阂，反对科学主义的正统观点。
费耶阿本德将文化人类学作为他进行科学哲学思考的基本支柱，“人类学方法是研究科学的结构（就此而言，也是研究任何其他生活形式的结构）的正确方法”（注：费耶阿本德：《反对方法》，周昌忠译，上海译文出版社1992年版，第220页。）。 所谓对科学活动进行人类学研究，在费耶阿本德看来就是必须探索科学家实际上怎样研究他们的环境的方式，必须考察他们的产品即知识的实际状态，和这个产品由于复杂的社会与物质环境中的决定与行动的结果而发生变化的方式。人们用这种方法（人类学方法），试图在其历史和社会环境中去“了解”一个完全不同的系统的“关键观念”，而不歪曲它们的非正式的性质、丰富多彩、不清晰性和暖昧性等等，这些性质都有重要的功能，把它们加以逻辑重建，就会看不到这些功能。所以，费耶阿本德强调对于科学理论进行人类学的个案研究（包括历史文献研究和实地调查工作）的重要性。例如，他自己对于17世纪的哥白尼—伽利略宇宙论的研究就是对一个特定时期的人类学研究。费耶阿本德还在1990年出版的《告别理性》一书提出了“告别理性”的口号，实际上他是想告别理性主义。他表明，理性主义即使对于科学本身也是要不得的。我们应当把对科学的关怀从其方法转移到实践。科学是活生生的丰富的实践，用理性去穷尽它，规范它，是阉割它。如果把科学作为理性主义的化身而主宰整个文化，那么这种“科学沙文主义”更是与作为社会发展的理想的“自由社会”不相容的。费耶阿本德认为，文化包含诸多传统，科学只是其中一个特定传统。对于创造性的人类及其社会来说，各个传统有着平等的地位和发展机会。他写道：“自由社会是赋予一切传统以平等权利、平等地享受教育的权利和平等的其他权利地位的社会……（选择一个传统作为一个自由社会的基础，是一种武断的行为，它只能诉诸权力来加以辩护。”（注：费耶阿本德：《反对方法》，1993年英文第3版，第228页。）费耶阿本德通过将文化人类学的方法引进科学哲学，极力反对“用科学的名义扼杀文化的意识形态”，并向人们宣告“科学哲学”是“一门有伟大过去的学科”以暗示传统科学哲学的终结。
劳丹声称：“科学哲学一直是一种党派的活动（正如波普尔论马克思和弗洛伊德或杜恒论统计力学），是一种用来仲裁科学论争的工具。至于科学哲学是否有着作为意识形态的合法的地位，这是一个在现时代和历史上都感兴趣的问题。”（注：劳丹：“历史方法论：一种立场和宣言”，王过渡译，《自然科学哲学问题》，1986年第4期。 ）在劳丹看来，尽管科学哲学的研究对象是自然科学，但是它的内容广泛地涉及到人、社会历史和文化，因而属于人文科学。“人类对认识周围世界和本身的好奇心之需要，丝毫不亚于对衣服和食物的需要。我们所知的一切文化人类学都表明，对宇宙运行机制的精细学说的追求是一种普遍的现象，即使在刚够维持生存水平的‘原始’文化亦是如此。这种现象的普遍性表明，对世界以及人在其中地位的了解，深深植根于人类心灵之中。”（注：劳丹：《进步及其问题》，刘新民译，华夏出版社1990年版，第222页。）正因为如此，劳丹指出：“与将科学中引入哲学、 宗教和道德问题看成是偏见、迷信和非理性的胜利的观点截然不同，这一模型认为：这些因素的存在是完全合理的；而且，否认这些因素的做法倒是非理性的，是一种偏见。”（注：劳丹：《进步及其问题》，刘新民译，华夏出版社1990年版，第126页。 ）这一切表明传统的科学哲学已经穷途末路，科学哲学必须溢出自然科学亚文化的范围而面向整个的科学文化，走向科学文化哲学才是真正的出路。