【正文】
在《从科学哲学到科学文化哲学》（注：洪晓楠：“从科学哲学到科学文化哲学”，《自然辩证法通讯》，1999年第1期。）、《20 世纪西方科学哲学的三次转向》（注：洪晓楠：“20世纪西方科学哲学的三次转向”，《大连理工大学学报》（人文社科版）1999年第1期。 ）等论著中，我提出了20世纪西方科学哲学发展经历了社会—历史的转向、文化的转向和后现代转向的观点，其中对文化的转向未能完全展开，似觉言犹未尽，拟在此作进一步申说。所谓科学哲学之“转向”，在我看来，就是改变了原有科学哲学的主题和观念，实现了研究重点的转移和研究方法的变换。具体而言，20世纪西方科学哲学之“文化的转向”是经过逻辑经验主义及其遭遇的挑战和历史主义的发展实现的。就其根源而言，这一转向是科学史、科学知识社会学和科学哲学研究共同汇成的一股洪流。
一、文化转向的科学史根源
就科学哲学与科学史的关系来看，科学史和科学哲学虽然都以科学为研究对象，但分属不同的学科。它们有各自的研究角度、方法，以及范畴、体系，不能混而为一。但二者又互相渗透、互相促进。20世纪西方科学哲学的发展有力地说明了这一点。20世纪上半叶，科学哲学曾有一段长时期根本不屑于顾及科学的历史，而陶醉在对科学语言的逻辑分析上。然而，科学史的研究却打掉了科学哲学的这种傲慢和偏见，成为科学哲学第一次转向——社会－历史的转向的前奏。同样，正是科学史研究中的从科学主义的知识观到文化知识观的转变成为科学哲学领域中文化转向的前奏。
早在30年代，科学人文主义的倡导者、美国科学史家萨顿就在其《科学史和新人文主义》（1937年）一书中提出“科学人性化”的任务：“由于精神上的混乱是如此之深，以致单靠任何一种方法不可能消除弊病，大概可以肯定，任何不把科学人性化包括在内的药方都不会有任何功效。人们必须找到把科学和我们的文化的其它部分结合起来的方法，而不能让科学作为一种与我们的文化无关的工具来发展。科学必须人性化，这意味着至少不能允许它横冲直撞。它必须成为我们的文化中的一个组成部分，并且始终是为其余部分服务的一部分。使科学人性化的最好方式，即使不是唯一的方式，就是对科学作历史考察——就像我们对文化的其它要素一直所做的那样；必须研究它的发生和进化，并且使人们认识到本世纪末每个时代的科学成就，从开始到最后，都是人的成就。……（如果科学只被人从技术的功利主义的角度来看待，那它就简直没有任何文化上的价值。”（注：萨顿：《科学史和新人文主义》，陈恒六等译，华夏出版社1989年版，第141页。 ）萨顿出于他对科学的深入考察和深刻理解，洞察到尽管科学是我们“精神的中枢”和“文明的中枢”，但也可能导致对人性的忽视和冷漠。他说，科学技术专家们的“技术性头脑”和“技术迷恋症”可能使他们的精神麻木不仁和无知无觉达到那样一种程度，以致“对人性已完全排斥，他们的心灵对仁慈已毫无知觉”。因此，“我们必须准备一种新的文化，第一个审慎地建立在科学——在人性化的科学——之上的文化，即新人文主义”。这种新人文主义将围绕科学建立起来，“赞美科学所含有的人性意义，并使它重新和人生联系在一起”（注：萨顿：《科学史和新人文主义》，陈恒六等译，华夏出版社1989年版，第125页。）。所谓科学的人文主义， 它是人文主义的一种新形式，“它包含了科学而不是把科学排斥在外——如果你愿意就叫它为科学的人文主义，或者更好些叫它纯粹的人文主义和文化”（注：萨顿：《科学史和新人文主义》，陈恒六等译，华夏出版社1989年版，第142页。）。在萨顿看来， “无论科学可能会变得多么抽象，它的起源和发展的本质却是人性的。每一个科学的结果都是人性的果实，都是对它的价值的一次证实。……（没有同人文学科对立的自然科学，科学或知识的每一个分支一旦形成都既是自然的也同样是人的。”（注：萨顿：《科学史和新人文主义》， 陈恒六等译， 华夏出版社1989年版，第49页。）萨顿的核心思想是：强调科学在人类精神方面的巨大作用；强调科学的统一性显示了人类的统一性；强调科学和人文主义结合的必要性和可能性。萨顿的科学人性化思想源于第一次世界大战世界性的人祸造成的普遍的思想混乱，而第二次世界大战的更大的世界灾难唤醒了更多的人对科学进行深刻的反思。
著名的科学史家布朗诺夫斯基被公认是科学人文主义的象征。他本人是数学家、生物学家和人类学家，但是他的成就却表现在科学史方面，特别是在对科学人文主义的阐释上。在这方面，他出版了十多种著作，其中最著名的是《科学与人文价值》（1958年）、《人类文明的跃升》（1973年）。在他看来，科学的价值就是人的价值。他深刻地分析了科学家社会，并以科学家社会为蓝图进而描绘了科学人文主义的远景。科学家自身所组成的社会，靠一种道德的力量维系。这种道德主要表现为：他们不发狂论、不欺骗，不会不惜代价地去游说；他们既不诉诸偏见，也不诉诸权威，并常常坦白承认自己的无知；他们的争论是适度的，并且不把辩论的对象与种族、政治、性格或年龄牵连进来……但是科学家社会的这些美德既不是导源于其成员的品德，也不是来自职业要求保持良好行为的公约，它们乃是由科学实践中产生出来的，因为这些价值原是科学实践中所不可缺少的条件。独立与创新、自由与宽容是科学实践的条件，而且是科学对其本身所要求、所形成的价值。因此科学家社会必定是个民主的社会，因而科学的价值便是人文的价值。沿着单纯的科学社会方向可以发展民主社会的伦理价值：不墨守成规、思想自由、言论自由、公正、荣誉、人性尊严以及自我尊重。当今世界文明的困境，并不是科学的恶果，而是人们鄙弃了真正的科学精神（注：董光壁：“当代新道家兴起的时代背景”，《自然辩证法通讯》，1991年第2期。）。总之，对科学加以人文主义的观照，以求减少乃至弥合科学文化与人文文化之间的裂缝，已经引起越来越多的人的关注，这一转向在科学知识社会学的发展中也明显地得到了反映。
二、文化转向的科学社会学根源
科学哲学和科学社会学的关系与科学哲学和科学史的关系相类似。由于科学是一种文化，它受文化情境的制约，与此同时，科学既是一种知识，又是一种社会性事业和建制，它的发展一方面取决于它内部的逻辑和认识的因素，另一方面又取决于它外部的社会、政治、经济、意识形态的因素。如果说科学哲学偏重于从内部探讨科学的认识论和方法论，那么科学社会学偏重于从外部寻求科学发展的社会机制。但是，科学社会学不可能单纯从外部来研究科学和社会的关系，而不顾科学内部的状况、问题和发展前景。科学哲学也不可能完全把科学封闭起来，而不过问科学的社会－文化背景。两者既相互分工，又相互交叉。因此，否认社会因素的内在主义和否认内部因素的外在主义都是片面的。在某种意义上，科学社会学是科学哲学的延伸或扩张。在另一种意义上，科学社会学的发展又深刻地影响着科学哲学的发展趋势和走向。
所谓科学社会学是把科学和社会学结合起来的一门交叉学科，它运用系统论的方法，把科学作为一个开放性系统，从整体的、动态的、最优化的观点去研究科学与社会的相互作用。20世纪30年代，从社会学角度对科学作出解释的种种活动达到了全盛期。差不多与科学史领域的萨顿同时，在科学社会学领域，英国物理学家、科学史家贝尔纳看到科学的社会危机而开始探讨科学的社会功能，1939年出版了他的研究著作《科学的社会功能》。1957年又出版了《历史上的科学》。贝尔纳强调科学对历史的作用，维护科学的地位并引导人们注意科学知识增长的后果。贝尔纳强烈呼唤，特定历史环境对于促进经济条件的作用，而这些经济条件对于激励科学与技术创新是必须的。科学从属于那些历史地决定了的社会因素，因为知识的价值（包括文化价值），存在于知识的应用之中，因而，纯科学与应用科学不可能作出有意义的区分。可以说，贝尔纳的著作对科学家运动、科学社会学研究和科学政策产生了重大的影响。
美国的小摩里斯·李克特在《科学是一种文化过程》中全面地分析了各种关于科学的社会学观念，提出了他自己的把科学看成是“一种文化过程”的概念，并且在这一概念的框架内分析了科学与社会和文化的关系，以及科学本身的社会结构。特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，她们都是文化系统”。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念看作是文化现象。爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念；他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的集合”，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来看待的。马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析（注：参见刘君君：“科学社会学的‘人类学转向’和科学技术人类学”，《自然辩证法通讯》1998年第1期。）。这一切意味着科学哲学开始走出单纯的科学文化的局限， 预示着科学哲学进一步走向人文主义，带着更浓厚的文化哲学色彩。
三、文化转向的哲学表征
如果说20世纪上半叶科学哲学领域是逻辑经验主义的一统天下（从某种意义上看，逻辑实证主义正是科学主义的一个典型），那么实际上几乎与此同时，就有不断萌发的对科学主义的批判。例如，在科学哲学的外部就有现象学。现象学家胡塞尔通过对现代科学危机的考察，深刻地认识到：“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学的支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”（注：胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第5～6页。）对于这种“欧洲的人性本身的危机”，现象学从形而上学的根本上予以批判，揭露现代科学导致对形而上学即“理性信仰的崩溃”，并且，“与这种对理性的信仰的崩溃相关联，对赋予世界以意义的‘绝对’理性的信仰：对历史意义的信仰，对人的意义的信仰，对自由的信仰，即对为个别的和一般的人生存在赋予理性意义的人的能力的信仰，都统统失去了。”（注：胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第13～14页。）即便在逻辑经验主义的科学哲学内部，也有菲利普·弗兰克一类的人物致力于对科学哲学的人文理解。作为“维也纳学派”的创始人之一菲利普·弗兰克曾从这样一个角度提出问题，即：现代人类文明所受到的严重威胁是什么？他的回答是：科学的迅速进步同我们对人类问题的了解的无能为力。而造成这种状况的重要根源，又在于自然科学与人文学科之间存在着一条深深的鸿沟。为此，我们就不仅需要了解科学本身，而且必须了解科学在整个人类文明中的地位，说明科学与伦理、政治和宗教的关系，建立一个关于概念和定律的统一体系。因此，菲利普·弗兰克将科学哲学理解为是自然科学与人文学科之间的“缺少的环节”，也就是沟通两者之间的“桥梁”。所以，菲利普·弗兰克致力于在科学的历史根源、它的哲学分支以及社会成果中，培育出科学的人文主义。
