然而，马赫并没有陶醉于科学的胜利进军之中，也没有沉溺于科学的慷慨赐福中，他在当时就清醒地意识到硬币的另一面：科学运用不周和不当也会带来负面影响，比如环境污染、资源枯竭，等等。
“当我们考虑硬币的另—面并观察—下那些维持这些交通的疾速行进的人的辛苦时，事情看来就不同了。鉴于紧张的文化生活，其他想法产生了：有轨电车的嘈杂声，工厂机器轮子的飞转声，电灯的灼热；如果我们再考虑到每小时需要燃烧的煤的数量，我们对这一切就不完全高兴了。我们正迅速地趋近这一时刻：地球在年轻时建立起来的贮藏将在老年时逐渐耗尽，那么怎么办?我们将遁入野蛮状态吗?或者那时人类将获得时代的智慧并学会当家吗?”（[3], p. 58）
马赫对此没有作出直接的回答，但是，从马赫的一贯思想来看，他是坚决抵制反科学主义者叫嚷的回到“田园诗般的”农业社会或原始社会的。与这种倒行逆施的行为相反，马赫坚信“人类将获得时代的智慧”，以日趋完善的“社会文化技术”和更加发达的科学来减小和防止有关弊端。
作为—位关心社会问题和科学后果的哲人科学家，马赫有着义不容辞的社会责任感。他在关于射弹的讲演中说：
“射击要在尽可能短的时间内，相互在对方身上穿尽可能多的弹孔——并非总是出于可原谅的目的和鹄的，这似乎导致了现代人的庄严责任；现代人尽管歧见纷纭，目的截然不同，但是同样受到下述神圣义务的约束：要使这些弹孔尽可能地小，如果造成了弹孔，则要尽可能快地止住伤口并使之治愈。”（[4], pp. 309~310）
就是在这篇充满和平主义和人道主义思想的讲演中，马赫再次提醒科学家在进行科学研究和实验时，时刻不要忘记他们的成果所可能导致的可怕应用，不要忘记他们肩负的神圣而重大的社会责任：“凡是有机会仔细察看枪炮和射弹的惊人的完善、威力和精确性的人，都不得不承认，高水平的技术成就和科学成就在这些对象中找到了它们的体现。我们可能完全沉溺于这种印象，以致片刻忘却它们服务的可怖目的.”([4], p. 335)
关于科学与社会的关系，马赫认为二者的作用是交互的。虽说科学的“实用性”在某种程度上仅仅是产生科学的智力斗争的伴随物，但是没有一个人低估科学的实用性。不过，科学并非仅仅对实际的人有用，“科学的影响渗透在我们的所有事务、我们的整个生活中；科学的观念处处都是决定性的”。另—方面，科学是劳动分工和社会组织的产物。同时，已成立的科学业不是个人的事情，它只有作为社会的事业才能生存。因此，与社会脱离的、完全沉浸在他的思维中的探索者也许在生物学意义上是无法生存的病态现象的人；即使最伟大的人物与其说是为科学而出生，还不如说是为生存而出生。然而，按照其内在冲动行动的人却乐于为观念而做出牺牲，而不是力求提高他们的物质福利。这些人往往被视为傻瓜。马赫断然不同，他认为这只不过是实利主义的市侩的浅薄之见。
关于科学和宗教神学的关系问题，马赫认为这是一个需要认真考察的错综复杂的问题，不是简单地想当然就能说明的。他说：
“如果我们进入德国客厅，听到人们讲某人十分虔诚地信奉宗教，却没有道出名字，我们可能想象，被议论的是枢密顾问官X或Y绅士；我们几乎不会想到是我们相识的科学家。”（[1], p. 541）
马赫依据科学史的考察指出，我们的确有教会反对科学和进步的长篇罪行录。在科学与神学的冲突中，教会如此自私、如此无耻、如此残酷地使用了世俗社会从未有过的卑鄙手段。但是，另一方面，在教会的“高尚的殉道者的队伍”中，也有不少不亚于伽利略和布鲁诺这样的杰出人物。最大的错误也许是假定：“科学的战争”一语是对宗教一般历史态度的正确描述；对智力发展的唯一压制来自教士，如果他们不插手的话，那么成长的科学便会以惊人的速度发展。
马赫揭示出，在宗教几乎是唯一的教育和唯一的世界理论的文明阶段，为数众多的宗教物理学家的出现本是极其自然的事情。每一个无偏见的人都必须承认，力学科学发生和发展的时代，是神学思想占统治地位的时代，神学问题由每件事情引起，并更改每一事物，力学也因此而染上神学色彩。欧拉在最小作用原理中坚持神学观点，认为显示最大和最小的东西是造物主的手工作品。物质量不变、运动量不变、功和能不灭等支配近代物理学的概念，都是在神学观念的影响下产生的，它们只不过是与造物主的永恒性相协调的过程。在整个16和17世纪，乃至到18世纪，探索者占支配地位的倾向是在所有物理学定律中发现造物主的某种特定显示和杰作。直到拉格朗日，才彻底与神学的和形而上学的思辨决裂。他指出，神学具有靠不住的、与科学不相关的本性。就这样，神学和科学是知识的两个不同分支的思想，从它最初在哥白尼思想中萌芽到拉格朗日最终把二者截然分开，几乎花了两百多年时间才得以明晰。马赫关于科学和宗教的历史的观点是客观的、公正的，它比那些把宗教简单地视为科学死敌的片面观点要有见地得多。但是，马赫并不笃信宗教，就在同一处谈到光沿最小光程传播时这样写道：“如果我们在造物主的智慧中去寻找理由，那么我们就抛弃了这个现象的一切未来的知识。”（[1], p. 554）
关于科学探索的动机，马赫不仅给出了生物学意义的解释(物质生存和解除理智烦恼的需要)，而且也指出，有意识地探寻真理是科学探索者的强大动力和重要动机。在马赫的心目中，“比诗更崇高、更宏伟、更浪漫的是真理和实在”，“真正的探索者无论在乡间小道上漫步，还是在大城市街道上徜徉，都处处寻求真理。”([4], pp.281, 63)
马赫对真理的热爱和向往跃然纸上!马赫明白，真理并非是一蹴而就、唾手可得的；“为了达到真理，需要许多著名思想家整整一个世纪的工作.”([4], p. 281)这除了要与所研究的自然界和问题本身斗争外，还要与探索者自己头脑中残存的根深蒂固的旧观念作斗争。马赫向探索者敲响警钟：“在他的观念的转变中，最艰难的战斗是与他自己作斗争。”([4], p. 63)
作为一位启蒙哲学家和自由思想家，马赫敢于革故鼎新、标新立异，但是他也深知其中的甘苦。他以审慎的科学态度写出了值得每一个真理探求者深思的劝戒：
“亚里士多德说过：‘所有事物中最美妙的是知识。’他是对的。但是，如果你去设想，新观点的发表都产生无限的美妙，那么你就会铸成大错。没有一个人因用新观点扰乱他的同胞而不受惩罚。擅自变革关于任何问题的流行的思维方式，不是一项令人愉快的任务，尤其不是一项容易的任务。提出新观点的人们完全知道，严重的困难耸立在他们的道路上。人们应以诚实的、值得赞扬的热忱去着手探索不适合于他们的一切。”（[4], pp. 296~297）
五、马赫的无神论和教育思想
马赫从小就对宗教没有好感，后来他成为一位坚定的无神论者和战斗的反教权主义者。马赫哲学坚持以观察和经验为证的原则，它必然是反形而上学和反神学的。尤其是，马赫认为，如果根本不存在“我”或个体的灵魂，那么显然就不会有个人死后灵魂的拯救或幸存；也就是说，死亡本身只不过是关系的变更或要素的分解和重新组合。没有上帝，也没有与上帝有关的“现象”。在当时的社会环境，马赫出于实际的理由通常对此保持缄默，只是在与朋友的通信中才直抒己见，或者偶尔从侧面提及他的反宗教神学的观点。马赫的反宗教观点在他的《力学》的字里行间得以显现：
“对于唯灵论者和对于地狱的安放位置左右为难的神学家来说，第四维空间是非常合乎时宜的发现。唯灵论者就是这样利用第四维的。……要从一个有限的封闭空间出来而不通过其界面，则只有通过四维空间才是可能的。甚至变戏法的人从前在三维空间里无害地表演的戏法，现在也被第四维罩上了一道新的光环。……我自己甚至在黎曼的论文发表之前，就把多维空间视为数学物理学的帮助。但是，我希望没有人会利用我在这个问题上所想、所说和所写的东西作为捏造鬼神故事的基础。”（[1], pp. 390~391）
不过，马赫在反对宗教和神学的同时，叶尊重、宽容他人的信仰。
马赫不仅在言论上，而且在行动上是教权主义的敌人。1912年，他挺身而出反对教会反动派企图在奥地利建立“自由天主教大学”。1907年，他撰文反对罗马教皇颁布的教义大纲。1910年他为《一元论者》杂志写了作为讣告用的小传，为的是在“涅槃”之前，对奥地利的宗教反动时代不能无言。1912年，他参与了奥斯特瓦尔德领导的“退出教会者委员会”发起的脱离教会运动，他是在脱离教会宣言上签名的第一个也是唯一的维也纳大学教授，他对被教会视为眼中钉的无神论者海克尔和奥斯特瓦尔德深表钦佩和敬意。就是这样一位被柏林某教授称之为“比十足的无神有过之而无不及”的反宗教神学的斗士，其思想竟被列宁斥之为“不仅栖身于信仰主义的羽翼下而且还达到了信仰主义的思潮”，“是隐蔽起来的、修饰过的鬼神之说”，“把自然科学出卖给信仰主义”（[6]， pp. 223,184,356）。这种指皂为白的做法实在令瞠目结舌。
马赫反对宗教，但却有着相当明显的佛教意识。马赫早年就表现出佛教对动物的生命和情感的尊重。他的佛教意识首次在1875年出版的《动觉理论大纲》中透露出来，他在书中反对活体解剖的科学必要性。马赫的佛教意识的强烈表述是在他1913年为奥斯特瓦尔德所写的未发表的自传片断中：
“我既已认识到康德的“物自体”是无意义之物，也就必须把“不变的自我”看作一种幻象。当摆脱了那使人烦恼的种种人格不朽的荒唐思想并且看到自己被引导着领悟了佛教观念时，我所感到的幸福几乎是难以言说的，这种幸福是欧洲人很少享受过的。自我不是不变的，而是在生命的过程中极其缓慢地变化着，在经过缓慢发展之后，遂在死亡中全然消失。有了自我的连续性，才可能有名人和小市民；它可能带着或大或小的改变而在每一后裔中得到重生。这并不否弃佛教思想的真谛。”（[5], pp. 79~80）
在马赫晚年的通信和论著中，多次涉及到对“涅槃”(Nirvana)的探讨，而很少提及基督教的术语“天国”(Heaven)。马赫倾向于佛教思想是一个毋庸置疑的事实。
马赫倾向佛教的原因是多方面的。从客观上讲，他受到他的朋友卡鲁斯这位佛教徒和佛教学者的影响；在二儿子海因里希博士年仅20岁自杀给他以极其沉重的打击后，他也许从佛教中找到了某种精神解脱；对第一次世界大战前后猖蹶的军国主义和民族主义的愤懑，使他对佛教的和平思想和普济众生的情怀不免崇尚。从主观上讲，他早年的自发的生命伦理意识，他对东方文明的景仰和对东方文化的挚爱，也为他倾向佛教提供了契机。值得一提的是，他的要素一元论和现象论，他的“力”和“自我”非存在哲学，他的因果概念，他的反形而上学，尤其是他的和平主义和人道主义思想情怀，与佛教哲学的世界观和人生观，诸如心物不二、万有因果、无我学说、非暴力观念、四无量心——慈无量心(思如何予众生以快乐)、悲无量心(思如何拯救众生脱离苦难)、喜无量心(见众生离苦得乐而喜)和舍无量心(对众生一视同仁)等等都是共鸣的或相通的。
但是，马赫并不是佛教的虔诚信仰者，更不是佛教徒。作为哲学家的马赫部分接受了佛教的认识论、本体论和伦理学学说，但是对于佛教中的神秘主义、厌世主义、苦行主义、禁欲主义、无所作为等因素，马赫是断然否弃的。他不能接受佛教关于生活中的“不幸”比“幸福”占压倒优势的主张，他不认为生活中的不幸不可避免，他不赞同佛教用消灭意欲的办法解决问题，他相信用积极的或科学的手段可以解决人的问题，并提倡一种自由、开明的人生观。马赫摒弃了佛教学说的糟粕，汲取了佛教学说的精华——佛的智慧和佛的良心——戈姆佩尔茨也许正是在这种意义上称马赫是“科学之佛” 的。
19世纪中叶，随着工业革命和民主思想的兴起，在整个欧洲和美国激起了教育改革的要求。然而，职业教育家和旧教育制度的捍卫者立足于传统的道德和文明的价值基础，极力维护文科中学的现状。德国教育改革的领导者保尔森(F．Paulsen)向教育体制挑战，揭示了希腊语和拉丁语训练的“人文论据”的起源，他的《学习训练史》(1885)成为教育改革的理论基础。但是，改革进展步履艰难。直到1900年，新的实科中学毕业生人数仍不到20％。在这个时期，马赫独立地提出了与保尔森类似的思想，并与奥斯特瓦尔德结伴，为推动德、奥教育改革而呼号。1886年，在德国多特蒙德的讲演中，马赫并不是不分清红皂白地要求为科学而牺牲古典语言的训练。他说，拉丁语教育是由罗马教会与基督教一起引入的，它长期以来也是学者的语言。拉丁语后来不再作为交流的媒介，并不是它无力容纳科学发展过程中的新观念和新概念——它表达起来也很方便，而是由于贵族的影响。因为贵族需要通过比拉丁语较少使人厌烦的媒介享用文学和科学成果。古典语言的教育曾经是自由的、高级的、理想的教育，因为它在当时是唯一的教育。在今天，它对于直接与古代文明有关的专业人员来说也还是必要的，如法学家、神学家、语言学家、历史学家，并且一般而言对于少数不得不在古典著作和文献中查找资料的人也是必要的。但是对一般并非与之有关的人而言，花8年或10年时间学习古典语言是得不偿失的，是毫无必要的，是把非本质的和偶然的外表看得比实质内容还要高，以从古典著作中获取文字财富，获取经验和判断，获取再创造、启发和理智愉悦的丰富源泉为理由，要求他们苦读古代语言是站不住脚的。因为他们同样可以从良好的译文中获得这一切。
马赫的教育思想虽说未成体系，但还是比较丰富且相当有见地的。在马赫看来，教育的主要目的像科学和人类活动的目的一样，是以尽可能经济的方式有助于满足人的生物学需要。所谓人的生物学需要，马赫的意思是指在集体意义上最有利人类种族在道德和文明水平上的幸福与进步。教育的特殊目的只不过是保全经验，即教育提供了一种迅速而有效的学习和交流方式，以学会许多人现在知道的东西和前世人们过去知道的东西。这样一来，我们就不必仅仅借助自己有限的、耗时的个人经验、试验和错误来学习。
马赫通过他童年时代的经历和他的“无意识记忆”信念得出结论，对儿童进行早期教育是不妥当的，甚至是有害的。儿童缺少成功的可能会转而使他抗拒某种类型的学习，就像他小时讨厌学习希腊语和拉丁语一样，或者他学习的东西可能消灭、弄混他通过本能知道的东西。马赫反对儿童玩具，尤其是精心制作的商品化玩具。玩具使儿童在构造事物时变得笨拙、踌躇，延误儿童向成人发展。美丽的童话也是如此，它们导致白日梦，使儿童把幻想与现实混同起来，干扰通向因果进路的发展。马赫的这些观点与当今流行的观点和作法截然不同，到底哪个有理，恐怕一时难以说清。
关于传授教育的方法，马赫认为最经济的方式是间接的方式。直接教科学的最终结果即概念、公式、数学方程和函数不是最经济的，不应该把它们教条式地引入。概念应从事实中提出，抽象应从材料中抽取，要从形象的例子和富于想像力的演示开始训练，逐渐进入该科目的历史描述。只有当学生在具体的和历史的发展中把握了问题，他才能理解该问题的普遍的和抽象的解答。换句话说，最经济的教育和学习方式应该从不经济的理解（即“图像”和“历史”）开始，在渐进的过程中达到顶点，即用数学函数描述感觉经验。
马赫积极倡导以历史方式教科学，尤其是对初学者。要向他们讲清早期科学家思想的形成和推进，为的是阐明近代理论的逻辑发展。他不是要求教特定科学家的特定行为或思想，他也不是过分对理论的实际历史发展感兴趣。马赫把历史注入教学的主要目的是使当代科学更容易理解，而不是使过去的科学更可以理解——这与历史研究的目的截然不同。马赫充分肯定了“历史方法在教学中的价值”。他这样说：“即使人们从历史中学到的是观点的可变性，那么这也是非常珍贵的”。“对于自然研究者来说，存在着一种特殊的、标准的教育，这就是了解他的科学的历史发展。”
马赫坚决反对通过加大学习任务，延长学习时间的作法搞教学。他指出，思想不能通过堆积材料和增加教育时间，也不能通过任何种类的戒律来困扰，思想必须自然地、自愿地成长。而且，思想在一个人的头脑的聚集不能超过某一限度，就像一块田地的产量不能超过某一限度一样。对有用的教育来说，必需的内容的数量是很少的。马赫主张大大削减低年级古典课程和科学课程的内容，显著缩短课时和压缩课外作业。他不赞同许多教师的看法：儿童一天学习10小时并不太多。他提请人们注意：教和学不是在长时期内能够机械地继续下去的例行公事。即使是例行公事，最终也会感到劳累。撇开过度学习对身体有害不谈，它对精神来说肯定糟糕透顶。
马赫之所以持有这样的看法，在于他深知，教育主要不是积累实证知识，而是训练智力。这一思想也许是马赫教育思想中最富有启发意义和现实意义的部分。请听马赫是怎么讲的：
“如果我们的年轻人不是以迟钝的和枯竭的精神进入大学，如果他们在预备学校没有丢掉他们应该在那里集聚的生气勃勃的精力，那么情况就会大不一样。……我不知道有比学得大多的可怜人更烦恼的事了。他们的思想沿着同一路线周而复始地在名词、原理和公式后面小心翼翼地蹒跚而行，却没有健全的、强有力的判断能力；假如他们一无所学，各种判断能力也许还会成长呢。他们获得的是柔弱得无法提供真正支撑的思想蜘蛛网，但却错综复杂得足以产生混乱。……在这里，问题更多的不是实证知识的积累问题，而是智力的训练问题。所有分支都应在学校处理，严格相同的学习应在所有学校追求，这似乎也是不必要的。”（[4], pp. 367~369）
为了达到训练智力的目的，马赫认为要给学生和教师以显著的自由。他说，一致对于土兵来说是极好的，但一致并不适用于头脑。因此，强制性的教学内容不应超过某一限度，尤其是对于高年级应该设想不同的形式，要注意为未来的职业提供真正有用的准备，而不应把模式仅仅限定在律师、部长和语文学家的需要上。学校的功能往往最适合于按部就班训练的人，因而要防止把那些不善于循规蹈矩的有特殊才能的人从竞争中排挤出去。马赫强调：“必须引入一定量的学习选择的自由”([4], p. 369)，“谨防过于僵化的程式！”([3], p. 62)当然，他也意识到，真正的自由教育无疑是十分罕见的。要在任何时候给“自由”教育下一个人人满意的定义也是十分困难的；而要下一个一百年内都成立的定义，就更为困难了。事实上，教育的理想变化多端。在这方面，爱因斯坦的看法与马赫不谋而合：“发展独立思考和独立判断的一般能力，应该始终放在首位，而不应把获得专业知识放在首位。”([7], p. 147)“自由行动和自我负责的教育，比起那种依赖训练、外界权威和追求名利的教育来是多么优越呀。” 这是心灵的神交，这是思想的共鸣，这是智慧的汇流。
在马赫的社会哲学和社会实践中，处处闪耀着理性的光华，时时洋溢着实践的激情，“纯真的爱”和“天赋的善” 珠联璧合、相得益彰。但是，列宁则莫名其妙地指责说：“……马赫在社会学中的漫游，可以归结为市侩的无限愚蠢，他们在‘新的’‘经验批判主义的’体系和术语的掩饰下沾沾自喜地散布陈词滥调。浮夸的言辞、牵强的三段论、精巧的经院哲学，一句话，无论在认识论上和社会学上，都是一路货色，都是在同样诱人的幌子掩盖着同样反动的内容。”（[6], p. 328）只要读者把这些责骂与马赫的言论和思想稍加对照，就不难看出，列宁在“沾沾自喜”之时写下的这样的“浮夸的言辞”，显得多么苍白，多么乏力！
参考文献
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