【内容提要】中国近代科学的发展历程，即是西方近代科学向中国移植的历程。由于这一过程遭逢中华帝国衰落和西方列强侵扰的特殊遇境，中国近代社会对科学的价值认同历经了从“夷技”到“长技”再到“科学万能主义”的渐进曲折的变化过程，并因此形成了一种别扭的二元基本架构的非理性的科学价值观。这一价值体系不仅影响了中国近代科学的发展，而且对中国现代科学的建设也产生了某种误导。确立一个适于现代科学和技术健康发展的科学价值观已成为“科教兴国”战略顺利实施的关键。
【关键词】近代科学/夷技/长技/科学（万能）主义/科学价值观
【正文】
一、中国近代社会科学价值观的历时性变化
中国近代科学发展的历程，即是西方近代科学向中国移植的历程。它大致历经了如下三个阶段：
(1)明清之际西方近代科学的第一次移植（传入）。主角是来自西方的传教士。他们出于传教的目的，只是把西方科学作为其进入中国主流社会的敲门砖。无意间他们的努力在中国社会播下了近代科学的种子，但由于遭逢中华帝国衰落的特殊遇境，这些拓荒者的工作竟引起了中国主流社会对科学的拒斥。
(2)鸦片战争之后西方近代科学的第二次移植（引进）。主角变成有权有势的洋务派官僚，他们力主学习西方的科学以振兴中国的军事和国力。在面临强敌侵扰的背景下，他们的努力固然强化了中国社会对科学的工具性价值的认同，但同时也引起了中国知识阶层对科学的人文性价值的忧思。
(3)五四之后西方近代科学的第三次移植（体制化建设）。主角是留学回国的中国知识分子。他们热心传播西方的科学与民主，在中国移植体制化的西方近代科学与教育。他们的活动触及社会文化的深层，使科学的工具性价值和人文性价值冲突成为严肃的文化问题，以致中国文化界在20～30年代发生了一场意义深远的科玄论战。
随着这三个阶段的递进，西方近代科学移植的主体发生了由西方传教士到洋务派官僚再到专家学者的转换，与之相应，中国近代社会对科学的价值认同也历经了从“夷技”到“长技”再到“科学万能主义”的渐进曲折的变化，并因此形成了极为奇特的科学价值认同体系，即科学价值观。
二、中国近代社会科学价值观的历时性构建
一般地，一个社会对科学的价值认同取决于该社会对作为对象的科学的认识及其价值评判。但对于中国近代社会来讲，由于近代科学历经从异域移植这样一种特殊的过程，它对科学的价值认同就不能不考虑近代科学移植供体的科学价值立场和移植受体的排斥反应，也不能不考虑移植主体对移植意义的解释和辩护。
以下我们逐一考查西方近代科学在中国移植的三个历史时期，以把握中国近代社会的科学价值观的历时性整合过程。
1.明清之际西方近代科学的第一次移植
明清之际的第一次近代科学移植和西方传教士在中国的传教活动相联系。这些传教士为了达到传教的目的，力求与中国文化相容，并不遗余力地用西方近代的科学知识和新鲜器物以及与中国皇权统治有关的技术来打开传教的局面。这一着自然对传教是有效的，但也在不经意之中给明末清初愈益封闭的中国社会移植了西方近代科学的火种。此间，西方传教士在一批有开放意识的中国士大夫的帮助下，以学术和器物为先导，向中国大量地传播和移植西方的科学文化。
据不完全统计，自明朝时期利玛窦进入中国内地到清政府时期实行闭关自守、禁传天教的政策之际近200年间，西方传教士的中文著译约有370种之多，其中有关科学的著作约占120种左右。有研究者指出，在当时传入的西方科学中，最突出的是历算学即天文学和与之相关的几何学，这很能适应明清之际修历、制历的需要；其次是地理学和测量技术，它们开拓了中国人的世界观念，并导致了康熙年间全国地图《皇舆全览图》的绘制；其他还有数学、力学、光学、解剖学、逻辑学、实验仪器及水利、机械、建筑、采矿、兵器等技术，也有西方的哲学、音乐、绘画方面的内容。这些西方近代科学的移植，不仅向中国文化输入了近代科学的异质成份，促进了明清之际学风向实学的转变，而且为鸦片战争后晚清时期中国社会的近代化作了重要准备。〔1〕
在近代科学开始通过西方传教士之手移植到中国社会的过程中，作为移植受体的中国社会出现了十分奇特的异体反应。
首先，徐光启、李之藻等一批胸襟开阔的中国士大夫敏锐地发现西方的近代科学有儒学的“格致”所不能企及的“实用”价值。李之藻说西方近代科学“真修实学”，其著作“多非吾中国书传所有，总皆有资实学，有裨世用。”（《请译西洋历书等书疏》）徐光启夸奖“泰西水法”之类“器虽形下，而切世用。”（《泰西水法序》）徐光启还说：“臣窃见东事以来，可以克敌制胜者，独有神威大炮一器而已。一见宁远之歼夷，再见于京都之固守，三见于涿州之阻截。”（《西洋神器既是其益宜尽其用疏》）铳炮是最直观地表现西方先进科学技术和文化之效用的器物，它在军事上所显示的威力是无法否认的。尽管如此，当时政府对铳炮的采用仍有保留，为此徐光启急切地呼吁要“尽用西术”。
不仅仅如此，这些有识之士还特别推崇西方近代科学的思维方法。徐光启曾经把表现了形式思维要诀的《几何原本》比做绣鸳鸯的“金针”，并试图通过翻译推广“由数达理”的方法使人人掌握金针而“真能自绣鸳鸯。”（《几何原本杂议》）西方的近代科学在这批文化精英眼里，不仅具有利世的工具价值，而且具有促使中国科学成长的认识论和方法论价值。（〔1〕,13页）
然而，西方近代科学的移植却自始至终遭到正统派士大夫的顽强抵制。这些正统士大夫以“华夏中心论”为招牌来遏止西方近代科学东移，视西方近代科学东移为“用夷变夏”的洪水猛兽。明朝的杨光先讲，西洋“其器之精巧”，但“正以其器之精巧而惧之也”（《不得已辑要·辟邪论下》）。他在向康熙申诉其拒绝采用推算天时比较正确的西洋历法的理由时说：“南怀仁欲毁尧舜相传之仪器，以改西洋之仪器，使尧舜之仪器可毁，则尧舜以来时速礼乐、文章制度皆可毁也。”（《畴人传》卷四十六）他甚至因此而痛声呼吁：“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人。（《不得已·日食天象验》）。这些荒诞不经的言论，反映出多数正统士大夫对待西方近代科学的基本态度。很显然，在这些传统道德主义者的眼里，西方近代科学是扰乱视听的“夷技”。
近代科学对明代社会产生的最大冲击要数西法改历。对西洋历法的接受和采用最让皇帝和他的士大夫们难堪，但也最能体现当时的中国社会对西方近代科学的价值认同的矛盾性和复杂性。明代所用的大统历制定于1384年，久有错误。虽然改历之声不断，但均以“祖制不可变”、“古法未可轻变”等借口驳回。1610年依大统历推算日食，误差已达四刻。礼部奏请知晓历法的邢云路、徐光启、李之藻等参照庞迪我、熊三拔等著的西洋历法诸书修历，万历帝无奈于天象的推测和政治需要的密切关系，准允邢云路和李之藻等召至北京参与修历。李之藻等明确以西法为宗，并在1613年上疏请礼部开局翻译西洋历法，却遭到拒绝。崇祯即位之后很想借天意来振奋人心，不得已才明确由徐光启督领修历，但指示：“西法不妨兼收，诸家务取通过叁合。”（《督领改修历法》）徐光启病逝后，崇祯要求主持修历的李天经与抨击西法最猛烈的守旧者魏文魁“悉心考验，叁究异同，务期画一，以正历法。”（李天经：《遵旨任事谨陈题始末疏》）所谓的“画一”，多喻示着废弃西法的意思。李天经对此婉言申辩。崇祯无法接受，就在1634年分设大统、回回、东、西四个历局，由魏文魁主持东局，实际上支持魏与李分庭抗礼。虽然几次推算均以李天经领导的西局成功，但崇祯帝在接受新历方面仍然犹豫不决。两年之后，新历之精密胜于大统已为公论，废大统历之议又起，崇祯宁信“中历不可尽废，西历不可专行，四历各有长短，当叁合诸家兼收西法”之说，在1638年仍诏令行大统历。
显然，明末君主对历法等近代科学的“节取”完全是功利性的。换言之，他们对西学的选择是以其工具价值为尺度的。其后的清朝政府也是如此。乾隆年间钦定的《四库全书总目提要》在评论《寰有诠》时曾说：“欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古。其议论夸诈迂怪，也为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。”“节取技能，禁传学术”这是明清之际的帝王对西学的选择。“节取技能”是因为西学的“技能”较之中国要巧密，这主要指西方的科学应用；“禁传学术”是因为西学的“学术”是与儒家文化背道而驰的“异端”，即天主教与深层次的科学思想。
明清之际，虽然西方近代科学在中国社会的移植活动仅涉及到与传教士有交往的士大夫和政府官员，但中国主流社会对近代科学的价值认同的大原则却是清楚的：“节取技能，禁传学术”。一副十足的功利主义的短视症！
2.鸦片战争之后西方近代科学的第二次移植
“清王朝的声威一遇到不列颠的枪炮就扫地以尽，天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了，开始建立起联系，……”〔2〕西方近代科学的武装使西方世界拥有了可以远征的坚船利炮，产生了把世界其他地区作为其原料供应地和产品销售市场的能力。西方世界追求无休止利润的贪欲更使它在对外扩张方面胆大妄为而不计其余。鸦片战争就是西方列强这种扩张的一个必然结果。在强敌压境、中华民族面临生存危机的特殊遇境下，中国社会上层开始了对西方近代科学的主动移植活动，即洋务引进活动。然而，由于“救亡压倒了启蒙”，此时此刻中国社会的有识之士更注重科学的“制夷”和“图强”价值而忽视其他。
魏源在《圣武记》中发挥了林则徐的“悉夷”以“制夷”思想，明确提出“师外洋之长技”的理念，并主张仿钦天监用西洋历官之例，聘用外国人传习船炮技术，购买洋船、洋炮。他满怀信心地认为，只要这样做，“不旋踵间，西洋之长技，尽成中国之长技。”〔3〕
后来成为洋务运动的精神领袖的冯桂芬的眼界比魏源开阔些，他不仅懂得“洋器”的军事效用，而且看到了“洋器”在整个国计民生中所可能发挥的巨大作用，他列举说西方用“地动新术”研究天文历法，以“海港刷沙”之法疏通海口河道，用机轮于“农具织具，百工所需”，以及“其他凡有益于国计民生者皆是”（《采西学议》）。他主张设翻译公所培养青年，从西方学术著作中“择其有理者而译之”，借以扩充采用西学之范围：“由是而历算之术，而格致之理，而制器尚象之法，兼综条贯，轮船火器之外，正非一端。”在冯桂芬看来，“器”“技”之外的科学思想也很重要，因而他不只提倡“师夷长技”，而且主张“师夷长学”，主张“长技”“长学”兼而师之。
受魏源、冯桂芬的思想影响，清朝末期一些“实力派”官员在1864年之后纷纷走上“师夷长技”以求“自强”的道路。1865年奕ｘīｎ＠①等在北京创设同文馆。1865年，曾国藩托容闳购买的机器运抵上海，此时李鸿章、丁日昌已在上海虹口购下机器铁厂一座，双方合作一处，办起了赫赫有名的江南制造总局。同年，李鸿章在南京设金陵制造局。1866年，闽浙总督左宗棠在福州创办马尾造船局。西方近代科学在中国移植的又一个高潮来到了。
如果说第一次移植是假借西方传教士之手而对中国文化机体进行个别器官的移植，那么这第二次移植则属特殊遇境下中国社会组织的自我调整反应。这种调整反应不仅使西方近代科学向中国社会的移植有量的扩张，而且也有质的突破。自从19世纪60年代清政府官员以“求强”、“求富”为招牌推行洋务运动以来，在30多年时间里，中国开始出现了数以百计的大小工厂和矿山，也出现了一批传播西方科学的译书馆和学堂，西方近代科学借此机会开始进入中国社会和文化的深层。从日心说到进化论，从造船、造炮直到机器碾米和磨面等，其数量之多，范围之广，是过去任何一个历史时期所不能与之相比的。
这样规模的移植和引进加深了中国社会对科学价值的认识，如郑观应就认为：“国家欲振兴商务，必先通格致。”“论商务之原，以制造为急；而制造之法，以机器为先。”〔5〕但这同时也引发了中国文化自身的更加强烈的异体排斥反应。
1866年12月，奕ｘīｎ＠①等奏请在北京同文馆内增设天文算学馆，就在京师中激起一场大风波。监察御史张盛藻反对说，自强之路在于“养气”，天文算学轮船枪炮都是不重要的，即使需要，也只能让工匠、武弁等下等人去做，堂堂科举出身的士子怎么能“习为机巧”？顽固派的主帅倭仁说，立国之道在于礼义之心，不在一技一艺之长，现在为要学技巧，竟让外国人来当老师，“上亏国体，下失人心”，把读书人都引诱到歧路上去了。何况天文算学，为什么偏要请外国人呢？
上层的权贵们找种种理由用“道德”招牌来抵制“西学”移植后所可能出现的变化，特别是科学的理性精神对传统社会秩序的动摇，下层的老百姓也以“破坏风水”等说不清的根由拒斥矿山的开掘和铁路的通行等。一句话，不能让“西学”泛滥成灾，搅乱我们社会的“纲常”和“秩序”。在这种群情怨愤的背景下，同文馆的事业和洋务派的失败似乎是注定的。因为在这些“道德主义”者的视域中，无论洋务派的作为有多大，最多也只能把“中学为体，西学为用”作为其行动纲领。这就是说，西方文明，包括近代科技、工商制度、教育制度等等都只是一种手段，一种计谋，都是为维护中国的“圣教礼治”服务的，礼治秩序乃是万万不可动摇的立国之本。如果西方近代科学的功用动摇了“圣教礼治”，这样的功用就应受到抵制。因此，随着西方近代科学向中国社会机体的深层移植，洋务派所坚持的科学的“制夷”和“图强”的工具理性就愈加猛烈地遭到中国社会文化本体中的“道德主义”的抵制。“中体西用”的倡言者极力事功，但一时一事的刺激和成就并不能促成科学事业发展的持久性动力的形成。“道德主义”在中国文化中的盛行，其积极因素固然无法完全否定，但其对中国社会接受西方科学和技术等真正有益于中国文明进步的东西却不能不说是一种限定。中国社会的真正繁荣必须在这种道德主义的视域之外寻找力量支持。中国社会后来发生的几次社会文化改造运动多少都可以看作是对这种社会需求的回应。
3.五四前后西方近代科学的第三次移植
随着大批清朝政府以各种形式派出的留学生的回归，西方近代科学和文明，包括哲学、政治、文化等进入了中国，西方科学和教育的体制也开始被移植到中国。但同时，一些优秀的中国知识分子却陷入了一种世纪性困惑：科学能解决中国社会的一切问题吗？
1919年美国实用主义哲学大师约翰·杜威在中国讲学时指出，“科学”游离于社会主体文化之外，是中国文化的短处所在。他说：“中国古代的学问，多偏向于人生哲学一方面，对于生物天然地体等自然科学，不甚注意，所以科学程度较浅，还够不上与政治、宗教、社会、人生发生联贯的关系。所以新思想输入，不大遭人的反对。在西方可以开几百年战争者，到了中国，社会竟不当他是革命。因为与人生日用无密切关系，所以没有抵抗，新思想的输入，不过添了几个名词，于他的真意义，依旧不能懂得……反对是最好的事体，是进步的表示。越加反对，思想便越加进步。倘大家对他没有兴趣，于人生不受影响，则科学的进步也迟缓了，范围也不能扩大了。”〔6〕杜威因此强烈地主张中国知识界把移植进的西方近代科学的观念扩大成为整个文化领域内的一场思想革命，从个人道德、人生观直到国家和民族的精神。
当杜威鼓吹的科学主义的潮流开始席卷中国大地的时候，另一种声音也渐渐地引起人们的惊觉。1920年来中国的罗素极力赞赏中国的传统文化道德观念。他认为，中国传统人生观与伦理观与西方的大异之处，是不求个人神化或来世的解脱，而求达到现世的和平繁荣的生活。相比之下，西方最突出的优点是科学方法和实践效率。他希望两者在未来能够得以结合，以生发出一种既尊重人的价值又能肯定科学技术功能的新的文明价值体系。（〔1〕,245页）
