三、         儒家伦理------道与德的统一 

显然，儒家对德的理解是与道联系在一起的。道是一种普遍的道，或天地之道，是某种具有客观性和必然性的东西。德是那些通过主观的努力而得道之人的品格特征。因为圣人是得道之人，他们所遵循的原则就可以成为普通人应当遵循的普遍法则。同时，他们也制定一些道德原则和法则。对于那些普通人而言，这些道德原则就具有道德法的作用，而圣人们就是立法者。这样的道德法具有客观性，因为它们是建立在客观的、普遍的天地之道的基础之上的。

在这方面，儒家的德不同于亚里士多德伦理学中的伦理美德。在亚里士多德的目的论伦理学中，某种事物的德是与其功能分不开的。功能是某事物独具的特征。因此独特的人的行为存在于人的理性实践中，善也正是存在于人正确运用其理性能力实践的过程中。因此人的美德就是其理性功能的完美实现。一个有德的人一定是一个遵循其内部的理性声音并认真遵循理性的指引的人。在亚里士多德看来，道德行为不是在人自身发现的、遵循普遍的道的行为，而是由理性来协调、衡量、调整的行为，更确切地讲，是由理性来衡量其是否导向人的存在的最终目的------幸福或善而美的生活。

幸福作为最终的目的没有使亚里士多德发现一种比幸福更高、比幸福更值得爱的善，这种善比幸福具有更高的地位，我们因为爱这种更崇高的善而爱幸福。因此，在他的理论中就出现了一种恶性循环：美德是作为通向善生活的手段而出现的；而美德本身也是这种善生活的一个有机组成部分，因为没有美德就不存在善生活------作为目的的手段（美德）因此也就包含在善生活的概念中，并成为它所指向的目的的一个组成部分。[14] 亚里士多德对美德的理解中没有一个象儒家的道这样一种具有至高普遍性的最终目的，因此他对美德与幸福关系的处理也是不能令人满意的。

随着基督教信仰的到来，最终的绝对目的不再是崇高的幸福。一种与儒家的道相对应的因素------上帝的神圣法则，以及可以由其原则推演得出的规则、规范出现在犹太---基督教伦理学中。但是基督教伦理学是建立在上帝是自然与人类的最高创造者的观念之上。人只能遵守神圣法则的规定。因此，基督教伦理学中的最重要美德是信、望、爱。儒家的道能够通过个体的诚而于自身之中发现，与此不同，神圣法是来自最高的绝对的存在上帝。相应地，人类生活的法则也不是圣人制定的，而是由高高在上的上帝教导的。显然，如果使基督教伦理学能够同意人具有与上帝一样的智慧和力量的潜能的观点是不可思议的。这就意味着，儒家的圣人与基督教的上帝是非常不同的。对于儒家而言，每一个普通人都能够成为圣人，只要他愿意并选择这样做。与基督教的立场不同，儒家思想反对那种认为道德努力的最终源泉是由于上帝恩赐的观点。相反，儒家伦理学认为，在自我实现的过程中，自我实现行为的基础在于人的道德心，这种道德心内在于每一个人。但是对于基督教而言，如果认为每个人都能成为上帝则是难以接受的。换言之，对基督教而言，它很难想象每个人都是一个潜在的上帝------不论你如何爱上帝，如何欣赏上帝的神圣法，你也仍然不过是上帝顺从的奴仆。正如 J. Maritain所论述的： 

人类发现呈现在自己面前的是一种启示伦理，其本质上是一种宗教伦理。它给人一种来自上帝的、绝对的、不容置疑的、绝对正确的权威。让我们回忆一下雷电的轰鸣和吹喇叭的声音、以及冒着火焰和烟雾的山谷吧，他们都使人感到颤栗并敬而远之；以及那种光芒四射的荣誉曾使得以色列孩童不敢正面凝望摩西的脸，因为他容貌的庄严和辉煌。戒律的内容就是在这样的盛装之下给予人类的，启示伦理就是这样在他们面前成为主教的。

道德秩序因此需要具有固定性、单一性和严格性；它以一种无条件的命令和绝对要求的形式而出现，这在古典哲学家们出于理性所精心构造的伦理学体系中从未出现过。正是由于犹太---基督教启示的影响，道德法的这些特征才刻留在公众意识中。[15] 

结果，一种法律概念的伦理学建立了。G.E.M. Anscombe认为，拥有一种法律概念的伦理学就是坚持认为遵从美德都是由神圣法所要求的。当然，除非你相信上帝是立法者，否则就不会有法律观念的伦理学观点。但是，她认为，由于这个概念统治了数百年，一旦被抛弃掉，那么与其相关的如“义务”，受法律约束或要求的概念即使失去了其赖以存在的基础，也自然仍会保留下来；如果“应当”一词在某些情境下一直都是在“义务”的意义上来使用，那么在这些情境再次出现时，它也仍会以一种特别强调的语气被使用。[16] Anscombe认为，康德伦理学就存在着这样的问题。

康德对西方道德哲学的影响是显而易见的。正如J. Maritain所说，古典阶段的或康德以前的哲学在道德哲学上没有新的根本性的建树，是康德为其后复兴运动的道德哲学注入了真正新鲜的东西。牟宗三也说，“故念西方哲学，古代的哲学由古希腊起到康德以前的哲学都归到康德处，康德以后的哲学都由康德开出。”[17] 在牟宗三看来，康德哲学是唯一可以与中国哲学进行对话的西方哲学。

在康德的伦理学中，康德区分了“感触界”（即感性所呈现给我们的世界）与 “智思界”（纯理性所思的世界）。感触界和智思界的划分代表了一种变化的感觉世界和一种恒常不变的、智思的世界的划分。相应地，有一种能感受到现象世界经验对象的感性直觉和能创造物自身作为直觉对象的智的直觉的能力划分。在康德看来，人因为其感性而成为感触界的成员，由于其理智而成为智思界的成员。但是，由于受基督教传统的影响，在康德看来，只有上帝是无限的存在、才具有无限心。人类作为上帝的创造物是有限的存在，因此人类的心灵是有限的心灵。人不能认识智思界，只能知道它是某种“更高的”为感触界确定界限的东西。“如果实践理性也想从智思界引入一种意志的目标------也就是行为的动机，那么它就超越了自身的界限而装作了解它对其毫无知识的东西。因此智思界的概念仅仅是一种观念……”[18] 因此，智的直觉不属于人类，仅仅属于上帝。只有上帝才对物自身有智的直觉，但是人却被局限在对现象的感性直觉上而不可能对智思界有任何知识。

否认人具有智的直觉似乎是康德伦理学的重大缺陷。正如牟宗三所讲的，承认人类具有智的直觉对于康德哲学和中国哲学都至关重要。但是要使康德哲学具有一贯性，就必须承认人具有智的直觉。

康德是西方历史上第一个提出道德是由道德法决定的，而不是由某种外在目的而决定的哲学家。根据康德的道德哲学，道德行为就是遵从绝对命令的行为，绝对命令不仅仅是简单的上帝的命令。我们通过康德所谓的自由意志（牟宗三所谓的无限心）而有能力按照绝对命令行动。自由意志是道德行为的超越基础，其自身是绝对的，具有无限的普遍性。它是绝对自主的，也就是说，它仅仅服从其为自身所立的法。在这种意义上，康德讲理性的人必须把自身既视为立法者也视为守法者。这个原则通过宣称应当把意志看成是实际上是遵循它自己所制定的道德法而确认了选择或道德自由的重要性。康德认为，其他的哲学家提倡一种他律的原则；也就是说，他们试图把道德义务建立在人的意志以外的东西上，并认为人类大都是由于受义务的束缚而违背其意志来遵循道德法的。相反，康德伦理学认为道德法是人的意志为他们自己所制定的，因此他提出了“为自己立法”的观念。然而，为自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由于康德否认了人具有智的直觉，意志自律也就很难得以实现。正如牟宗三所论述的，人要成为康德意义上的道德存在物，有限的人必须能够接近无限。如果人类的心灵在这个意义上不是无限的，那么它就不可能没有限制地制定命令，因而绝对命令作为道德的基础就成为不可能的了。

与康德伦理学相比，儒家道德哲学对道德主体的理解更令人满意，因为它认为人类的心灵是无限心。儒家的道德不仅仅是一个如康德所要求的遵循绝对命令的问题。从儒家的观点来看，道德是一个自觉地显现和发现自己的善良本性并决心努力实现自己固有的善性的问题。因此，很多儒学家们认为，儒家智慧最重要的贡献就在于它开立了主体。正如牟宗三所论述的，儒家认为我们每个人都生而具有无限心。这种自在的无限心既是一个可以打开通向道德领域道路的道德根据，也是一个可以打开通向存在领域道路的形而上学根据。存在的领域即智思界的领域。这就意味着，在儒家看来，每个人都既具有感性直觉能力，也具有智的直觉能力。这也就是为什么每个人都能够理解道而成为圣人的原因。

因为人类的心灵是无限心、具有认识天地之道的能力，那么道与德在圣人之心中就达到了统一。在这种境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。这就是孔子在七十岁时所达到的境界：“七十而从心所欲不逾矩。”[19]

确认人心是无限心、因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲学的独特之处。因为人具有无限心，因此才能达到天人合一的境界。在这种境界下，客观的道和主体的德是不可分离的------这就是儒家思想所理解的道德。因此，在儒家伦理学中，对主体的德的理解从来都是与对客观普遍的道联系在一起的。道与德在圣人之心中是统一的。这就是美德与规则在儒家伦理学中相统一的根据。 

四、         结论 

从以上的论述中可以看到，把儒家的道视为一种理想的生活方式、把德视为功能上相当于伦理德性的观点窄化了儒家伦理学中道与德的含义，忽视了道与德之间的动态关系和独特联系，因而也就不能达到对整个儒家伦理思想体系的彻底理解以及对儒家伦理智慧的全面洞察。因此，把儒家伦理视为美德伦理是不足取的。

儒家对道与德关系的理解暗示着一个彻底的伦理学说应当包含两个部分或两个方面，即主体的方面和客观的方面。这两个方面对于形成整体意义上的儒家伦理而言都做出了贡献。道和德这两个方面是互相支持、互相依赖的，而不是象当代西方规则伦理与美德伦理所认为的那样，是互相竞争、此消彼长的关系。道德的主观方面与客观方面是一个过程的两个方面，这可以从历史上道德发展和道德实践的过程中看到。道德理论或伦理学的形成总是包含了两个方面，即外在的方面和内在的方面。也就是说，一方面，在人类发展和文明进展的过程中，人们以社会文化的方式抽象概括形成了某种道德价值观念，并把它们普遍化和社会化，使之成为一定的道德原则、道德规范和相应的道德价值体系。这就体现在某种规则伦理的形成或道德原则建立的过程中。另一方面，在人类文明发展的同一过程中，作为个体的人类通过人性的自觉和对道德价值的自我认同而把道德原则、规范和相应的道德价值体系具体化、个体化和内在化。这就体现在美德伦理的构建和某种道德品质的培养过程中。[20]

根据马克思主义伦理学的观点，人类社会实践活动是道德生活的源泉。道德的内在方面和外在方面都来源于人类的道德实践过程。这二者是相互依赖、相互支持的，正如鸟之双翼、车之两轮，缺少其中任何一方面的道德都是不彻底的。这就意味着，这两个方面一起构成了完整意义上的道德。正如万俊人所论述的，如果缺少内在的方面，道德就会变成与主体无涉的、非人格化的教条，甚至会降低为法律的规范或宗教的教义。如果缺乏外在的方面，道德就很难获得普遍的合理性。[21]

从儒家伦理对道德的理解中可以看到，正如中国古代的道德一词所暗示的，道德是一个双面的同一体------即内在的方面和外在的方面，或主观的方面或客观的方面。因此，一个彻底的、高度发达的伦理学说必须是一个统一了美德和规则于一体的伦理学说。无论是美德伦理还是规则伦理，都仅仅抓住了整个彻底的伦理学说的一个方面。因此，整合美德伦理和规则伦理于一个统一的伦理学说中是必要的，也是可以期待的。