美德与规则的统一——兼评儒家伦理是美德伦理的观点[1]
内容摘要：尽管儒家伦理在其漫长的发展过程中强调了品格的塑造和个体美德的培养，但是儒家伦理并不像一些西方儒学家所认为的那样，是一种美德伦理学的类型。相反，儒家伦理是一种整合了美德与规则于一体的伦理学说。这不仅可以显示出儒家伦理对道德理解的独特方式，也有助于我们全面理解儒家伦理对当代西方道德哲学在建构一种完善道德理论上可能做出的贡献。
关键词：儒家伦理 美德伦理 规则伦理
在过去的几十年，当代西方哲学家对美德伦理表现了极大的兴趣。在美德伦理复兴的背景下，一些西方儒学家认为，儒家伦理在其发展的漫长历史上，都强调了品格的塑造和个体美德的培养。因此把儒家伦理视为美德伦理似乎是恰当的。尽管儒家伦理与西方美德伦理具有某些相似点，但是儒家伦理不是一种严格意义上的美德伦理学。把儒家伦理视为美德伦理并不能揭示其独特的特征。相反，如果把儒家伦理视为一种美德与规则统一的伦理学类型，不仅有助于我们理解儒家伦理对道德理解的独特角度，而且有助于我们理解儒家伦理对当代美德伦理与规则伦理之间的争论可能做出的贡献。
一、 美德伦理与规则伦理
从历史上看，对美德的哲学研究具有相当长的历史。这可以追溯到古希腊的亚里士多德。但是，现代伦理学家的兴趣大都转向了对行为的正当与错误问题的研究上、转向了对义务和责任原则的制定上。从18世纪以来，西方现代道德哲学基本上为两大哲学理论所统治，即康德的义务论伦理学和功利主义。迟至20世纪中叶，西方的哲学著作又开始表现出对美德伦理的极大关注，美德伦理的复兴也成为哲学伦理学领域最有前景的发展。结果，在当代西方道德哲学的发展中出现了美德伦理与规则伦理的对立。
美德伦理日益增长的吸引力不仅是由于其理论本身的独特优势，也是由于某些哲学家对现代道德哲学某些特征日益增长的不满。以1958 年哲学家G. E. M. Anscombe的《现代道德哲学》为先声，很多哲学家都从不同的侧面对现代哲学展开了批判。大体上讲，对现代道德哲学的批判主要集中在两点：其一，一个彻底的伦理学说必须提供一种对道德品格的理解；其二，现代道德哲学家忽视了这一点。他们不仅忽略了这个课题，而且对这一问题的忽略使得他们有时甚至去拥护一些歪曲道德品格特征的理论。[2] 为了弥补这一不足，一些哲学家认为有必要提倡美德伦理的复兴。美德伦理的本质是“关注品格，并把人生当作一个整体来看待。”[3] 但是在美德伦理学地位的问题上，这些伦理学家们却持有不同的观点。
第一种观点认为，任何一种发达的伦理学说，如果没有关于美德的论述附加其上，都是不彻底的。例如，W. Frankena认为，尽管对美德的论述本身不足以构成一种完整的伦理学说，任何一种不包含有关美德论述的伦理学说都是不彻底的。在介绍他自己关于美德的观点时，他提出了所谓的 “双面道德论”， 即认为关于美德的论述从来都是一个彻底的伦理学说的特征之一，但这不是其最基本的特征。[4] 同样，罗尔斯也认为有必要把对美德的论述整合到他的广义的规范论道德学说中来，但是，由于宣称“美德是一种出于相应的道德原则而行动的愿望” [5]， 他对美德的论述显然赋予了较规则而言相对次要的地位。因此，根据这种观点，完整的道德理论应当包含关于美德的论述，但是这种关于美德论述仅仅是有关行为正当性的道德理论的附加品。这种观点没有构成对规则伦理的根本挑战，相反，由于它向规则伦理做出了太大的让步，因此可以把它看成是一种规则主义的美德观点。
另一种对美德伦理的观点更为激进。这种观点认为，美德是伦理学理论的核心概念，因此最好是通过美德的概念来理解伦理学。任何关于行为的判断都离不开美德，因为正当的行为是由美德的形式来定义的。与把美德定义为“按照规则而行为的愿望”的规则伦理相反，激进的美德伦理学家用美德来定义行为的正当。他们认为，规范伦理学的基本判断应当是关于主体、或关于人的品格的判断。因此，他们与规则伦理把美德伦理看作是一个完整的伦理学说的附属品不同，这些道德哲学家把美德伦理看作是一种彻底的、自成体系的伦理学说。他们认为，美德伦理应当被视为一种能够取代其它伦理学说的伦理体系------一种独立的、自身完善的伦理学。
正是这种比较激进的关于美德的观点构成了对传统的道义论和功利主义的挑战，并成为一种与规则伦理相对立的伦理学说。所谓的美德伦理也正是这个意义上而言的美德伦理。因此，规则伦理与美德伦理在关于美德问题上争论的焦点就集中在“美德是出于规则而行动的愿望”，还是“应当通过美德来定义规则”这个问题上。美德伦理认为规则源于美德，而规则伦理则坚持美德源于规则。
二、 儒家伦理与美德伦理
在西方美德伦理复兴的背景下，很多西方儒学家认为，在儒家学说发展的历史上，儒家伦理学都一致强调了人格的塑造和个体美德的培养，因此把儒家伦理视为美德伦理似乎是恰当的。
尽管儒家伦理与美德伦理具有相似之处，但是基于这些相似点而把儒家伦理视为美德伦理是不足取的。这就如同仅仅因为一个中餐馆里有作汉堡包的原料就把这个中国餐馆视为某种形式的西餐馆的道理一样。对儒家伦理和美德伦理这两种伦理学说表面相似性的过分强调，掩盖了这两种伦理学之间所存在的更重要的哲学差别。儒家伦理对当代伦理学发展的贡献并不像某些哲学家所认为的那样，在于它是美德伦理，而在于它对道德理解的独特方式。由于这种对道德的独特理解，儒家伦理最好被看成是一种独特的、整合了规则与美德于一体的伦理学说。
那么，儒家是如何理解道德的呢？
中国古代的道德一词是由两个字组成的：即道与德。“道”最初是道路的含义。在儒家那里，大大扩展和丰富了“道”的含义，并用以指存在和适用于世界每个角落的、具有普遍性的宇宙秩序。“德”，通常被英译为’virtue’ （即美德），最初用以指一种无需武力或体力就可以征服他人的力量。有时，德在功能的含义上相当于“力量”“能力”等。更普遍地，“德”通常是在伦理的意义上使用的，用以指一种优良的道德品质。
因为“道德”一词是一个早在中国古代就被使用，并用来翻译解释西方的“morality”一词，这就暗含了在中国传统伦理学中，对道德的理解包含了两个方面：即“道”和 “德”。据说是从孔子开始，德就与道合用并具有了道德的含义。正如A.C. Graham所论述的：在儒家看来，这两个概念是互相依赖的。一个人的“德”就是他按照道而行动的能力。这说明，儒家对德的理解从来没有脱离开道。[6]
德与道的关系也为那些认为儒家伦理是美德伦理的哲学家所意识到。基于他们所理解的道及其与德的关系，他们试图把儒家伦理重新建构为美德伦理。例如，A. S. Cua认为：
“道”是一个评价性的概念。他关心的焦点问题就在于儒家作为整体的善生活或幸福人生的观念。“道”在功能上相当于理想的“生活方式”。……“德”是通过个体修养而获得的成就。当一个人成功地实现了“道”以后，他就具有了如“仁”“义”“礼”等美德。……在这个意义上讲，“德”是一个与“道”一样抽象的名词，因为它需要依靠“道”而获得自己的独特性。……因此，德在功能上相当于伦理德性。由于儒家伦理对道与德的强调，把儒家伦理视为美德伦理是恰当的。[7]
Cua对儒家伦理的理解是一种亚里士多德式的理解。通过把“道”视为一种理想的生活方式、把德视为伦理德性，Cua似乎成功地把儒家伦理建构为一种美德伦理。但是，这是建立在对“道”及其与“德”的关系的错误理解之上。
孔子在《论语》中从两个意义上使用了“道”的概念：一个是具体意义上的“道”；另一种是从一般性意义上使用的“道”。例如，孔子和他的弟子们经常提到“先王之道”、“文武之道”、“夫子之道”等。在这种具体意义上使用的道，通常仅仅是指所具体提及的人所提倡的道。[8]当Cua讲道是一个评价性概念、功能上相当于理想的“生活方式”时，他似乎仅仅从此意义上理解“道”这个概念。在他看来，正是这些具体意义上的“道”为孔子及其弟子所仰慕和遵循，其功能相当于理想的生活方式。但是，尽管孔子在很多场合下都从具体的意义上使用“道”这个概念，在他思考“道”的广大精微时，都是从一般的意义上使用这个概念的，即普遍性的天地之道。儒家从这个意义上使用的“道”的概念，至少具有以下几层含义：
首先，道乃宇宙实存之道。
儒家的道首先不是一种如Cua所讲的评价性的概念，而是如D.C. Lau所讲的：一种“非常接近于西方哲学和宗教学著作中的‘真理’的概念。”“它似乎涵盖了所有有关宇宙与人的全部真理。” [9]
S. A. Wawrytko在她的文章《孔子与康德：尊重伦理》一文中提出了一种对道的形而上学的理解，并用康德的道德法来解释道。在她看来，在道与康德的道德法之间存在着某种相似性，因为它们都是一种普遍的、不可动摇的标准。[10]她把道视为一种普遍性的原则而解释了道的客观性。而康德所谓的客观性意味着普遍性和必然性。因此她推断说道具有客观性就是指它所具有的普遍性和必然性的特点。显然，儒家的道是一种独立于偶然的具体情节的客观存在。不仅如此，道的客观性还表现在它是一种具有实体性特征的客观秩序和存在。
总之，在其更根本的用法上，儒家的道是指天地之道。与Cua所认为的“道对于社区成员的实际重要性可能由于其不同的善观念而不同”相反，道是一种具有实体论特征的客观实存，而不仅仅是一个评价性的概念。在儒家伦理学中，是道决定了善是什么，而不是相反。
其次，道乃天道。
儒家的天是儒家精神性的源头，通常被认为是一种超验的力量。《说文解字》中对“天”的定义是“至高无上”。作为最高的存在物，天是世界万物的起源。天创造了万物，不是上帝创造万物意义上的创造，而是它以自己内在的旺盛生命力养育了万物。在《论语》上，孔子说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？”当他在思考天的默然无语与天对于日月星辰以及四时运作的创作性结果时，他指出了一种不是因超验上帝的创造而神圣的自然，而是由于自然所赋予我们的秩序、和谐及目的。因此，尽管天不以文言的方式示人以理，我们也可以从天的创造活动中认识到它的创造性力量和宇宙客观秩序的存在。
《易经》用阴阳的概念来解释这种生生不息地产生生命的过程。阴阳代表了对立的两个方面、两个方向或两极，如天地、男女等等。尽管阴阳是二，在动态中就变成了一－－－也就是说，它们既相互吸引又相互排斥。世界所有的事物和过程都在一个导向和谐与秩序的过程中相互联系着。而天是所有形式的生命的起源。所有源于天的万物彼此之间及其与天之间也就保持某种必然的联系。天不仅是万物的最初源头，也决定了万物继续存在的合理性。简言之，天内在于万事万物之中并构成了万物的内在本质。这对于人而言也不例外。因此，人道必须符合天道。
第三，道不远人。
尽管道是天道，但它不是某种神秘的、不能为人所知的东西。事实上，道不远人，而且也与人的生活紧密相连，因为它就存在于人的日常生活中，存在于普通的行为中和世俗的事务中。
在儒家看来，尽管天之道决定了人之道，如果人不能把它理解为人之道并把它有意识地应用于每天的日常生活之中，天道也就不能得以实现。为了认识天之道，首先必须认识人之道------从人自身发现道。儒家的宇宙论认为，人是天道的产物和表现形式，人的生命形态是天的创造性能量和生命力的自觉表现，人的有机体是整个宏观宇宙的缩影。在孔子看来，人作为阴阳关系产生的最高级的生命形式，应当充分实践人之道以达到人与天地参的目的。能否弘扬道、彰明道，还是贬损道、蒙昧道，都是取决于人的努力。因此，孔子说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[11]
最后，道与德在圣人之心中是统一的。
根据《说文解字》，德的定义是“德者，得也。外得于人，内得于己。”一个人能“外得于人”的原因在于一个有德的人------一个认识了道、并在每天的日常生活中实践了道的人------自然能够得到人们的支持和拥护。一个人能内得于己的原因是，在儒家看来，道尽管是一种客观的存在，但是如果人们不能从自身发现道，那么道就不能成为现实的道。因此，正是在这个意义上，孔子说，“人能弘道，非道弘人。” [12]
那么，人如何才能弘道呢？
人如果要弘扬道，首先必须具有这种能力。在儒家那里，人之所以能够从自身发现道的原因在于，人的自性中具有一种精神力量，如果充分发挥这种力量，就能达到“赞天地之花育，而与天地参”的境地。在孟子看来，道呈现于每个人的心里，以此确保人正当的行为。因此，如果人能尽其心，则知其性；知其性，则知天矣。因此，人事天的正确途径就在于人能守其心、养其性。可见，孟子是通过心来讲性的。这远非仅仅是一种假设，在儒家看来，天被认为是通过心的种种功能来呈现的。心作为天的缩影代表了内在的超然性。因此孟子说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。” [13]
因此，儒家强调了“诚”在自我反省中的重要性。因为人性本善，那么要知道我们是否还保存着本有的善性就需要反求于心，看它是否还在那里。通过诚其性，人就能够达到对天道的理解。正如《中庸》上讲的：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”也就是说，通过诚，人能够达到对道的理解。一个得了道的人，也就是圣人了。因此说，圣人知晓天道。这也就是圣人的德，一种自然与道和谐的能力。这样，道与德在圣人的心中就达到了统一。这意味着，儒家所讲的心是一种无限心。这种自在的无限心既是一个可以打开通向道德领域道路的道德根据，也是一个可以打开通向存在领域道路的形而上学根据。正是通过这个无限心，人才能达到“赞天地化育、而与天地参”的地位。
基于对道与德关系的理解，我们可以这样理解儒家道与德之间的动态关系：尽管道是一个客观存在，但是如果没有人的理解和实践，道就不能成为现实的道。因为人性是天所赋予的、是天道的体现，因此要实现天道，就必须通过“诚其心”首先在人自身发现道。一个从自身发现了道的人就是一个有德的人，或一个圣人。因为一个有德的人就是一个得道之人，那么道与德就统一于圣人之心。因此，在某种意义上说，圣人、得道之人和有德之人的根本含义是一样的。
因此，在儒家看来，道不是一种理想的生活方式，而首先是一种实存于宇宙之间的天地之道。相应地，儒家伦理学中的德是那些得道圣人的品格状态。道与德------具有普遍性的道和主体的德在圣人心中是统一的。这就是儒家道德所蕴含的意义，即客观的道与主观的德的统一。
