二、

侯外庐先生依据马克思“亚细亚生产方式”理论研究古代社会，“断定‘古代’是有不同路径的。在马克思恩格斯的经典文献上，所谓‘古典的古代’，‘亚细亚的古代’，都是指的奴隶社会。但是两者的序列却不一定是亚细亚在前。有时古典列在前面，有时两者平列，作为‘第一种’和‘第二种’看待的。‘古典的古代’是革命的路径；‘亚细亚的古代’却是改良的路径。前者便是所谓‘正常发育’的文明‘小孩’；后者是所谓‘早熟’的文明‘小孩’。用中国古文献的话来说，便是人惟求旧、器惟求新的‘其命惟新’的奴隶社会。旧人便是氏族（和国民阶级相反），新器便是国家或城市。”（5）他十分精当地指出：“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那末，‘古典的古代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合庄家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前求是人惟求新，器亦求新；后者却是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”（6）此一论断符合中国古史实际。如西周的宗法制度就是以氏族血缘为基础的国家制度，是把国家融合于宗族，或者说是将统治宗族提升为国家的一个典型。而所谓“周礼”，则是由上古氏族习俗提炼、转化、上升而来的西周社会的典章制度和礼仪规范。

这样一种由氏族而家族而国家，并且国家混合于家族之中，形成以王权为中心的氏族贵族专政的中国古代文明发展路径，表明氏族共同体的解体过程就是国家建立的过程，亦即原始巫祝文化衰落、礼乐文明兴起的过程。这决定了古代礼乐文化具有下列性质与特征：

其一，源于宗伯（宗法）和巫祝（宗教）的礼乐文明之兴起与发展，扩大了宗法的范围、缩小了宗教的范围。祭器包容于礼器之中，而礼器（如鼎、尊、爵等）则发展成为权力与氏族等级地位的标识。这样，礼乐便为氏族贵族所专有，并表现为国家政治制度。所谓“器以藏礼”，“政之大节”，（7）礼器是王公贵族地位与权力的象征，故国之重器不可以假人，须子子孙孙永保用。并且，礼不下庶人，权力不得与非特权者分享。但对于统治者而言，礼乐在威仪之中似亦有些许监督作用，周召公有言：

……故天子听政，使公卿至于列上献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。（8）

三代礼乐文明中的这种思想主张和制度举措源于上古。上古初民生活在充溢着民主精神气息的生活之中。中国在文明国家出现以前，原始的社会组织虽已具相当规模，且这组织中也有管理者，但由于其时尚无阶级分化，故而担负管理职能的君政刑长，其性质基本上是调节仲裁，而非阶级压迫，目的是要团结民众，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（9）生活于其中的所有人都能自由表达意见，管理者对之亦甚表欢迎，如《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”并且，“选贤与能”，唯有有德者方能被公推为管理者，如尧老，欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，《史记·五帝本纪》记其事曰：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十，帝尧问可用者，四岳咸举舜。”如此等等。这也从一个侧面反映出礼乐文化是源自于巫祝文化的。

其二，礼乐“用于宗廟社稷，事于山川鬼神”，所谓“仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，

率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。”（10）礼乐成为社会政治伦理的衡尺。如周武王革殷命时，曾宣布殷纣王三大罪状，即胗废先王明德、侮蔑神祗不祀、昏暴商邑百姓。这三条就是以维护宗廟社稷、尊奉礼乐为由而提出来的，也是后来宗周敬天法祖、明德保民思想的依据。《礼记·明堂位》说：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年诸侯朝于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”《吕氏春秋·古乐篇》则云：“武王即位，以六师伐殷，六师未至，以锐克之于牧野。归乃荐俘馘于京大室，乃命周公为作《大武》。成王立，殷民反，王命周公践伐之。商人服象为亏东夷，周公遂以师逐之，至于江南，乃为《三象》以嘉其德。故乐之所由来尚矣，非独为一世之所造也。”宗周制礼作乐，彰显了礼乐文化的“德治”精神，以至于“礼”和“德”相互贯通，如《诗经》中有“敬慎威仪，以近有德”（11）、“抑抑威仪，维德之隅。……敬慎威仪，维民之则”（12）等诗句。朱熹《诗集传》引郑氏曰：“人密审于威仪者，是其德必严正也。……如宫室之制，内有绳直，则外有廉隅也。”是以“礼”一一“威仪”乃规范行为，而规范行为也就是“德”。

与此同时，礼乐用于宗廟社稷产生了美仑美奂的古代宫庭贵族文化。孔子对于这种文化有诸多评析，如“谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。”“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤”（13）等等。他在宗周礼乐文化传统基础上，不甚注重礼乐的形式（14），而更加重视礼乐的政治伦理意义，主张“兴于《诗》、立于礼、成于乐”，指出：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君。多识于草木鸟兽之名。”“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（15）如此等等。后代儒者论说孔学，或重《周易》、或重《春秋》而皆轻忽礼乐，故均未得孔学真谛。程树德《论语集释》引张甄陶《四书翼注》说：“兴诗立礼易晓，‘成于乐’之理甚微。蓋古人之教，以‘乐’为第一大事。”此语颇切中孔子“成于乐”的深刻意蕴。

其三，宗周政治是氏族贵族的专政，文化也为氏族贵族专有，此即所谓“学在官府”。除了官府公报（《周书》）、贵族仪式（金文）以及类似荷马的历史诗（《周颂》、《大雅·文王之什》等）之外，是没有民间文化的。（16）这决定了礼乐传授只能在官府。《孟子·滕文公上》有言：“夏曰校，殷曰庠，周曰序。学则三代共之，皆所以明伦也。”朱熹《集注》谓：庠、校、序皆乡学，而“学，官学也。”章学诚认为，古人治教未分、官师合一，以官为师、以吏为教，如“司徒敷五教，典乐教胄子”（17）。据《周礼》，宗周设官，保氏之官的职掌即是“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”礼乐居于“六艺”之首。大司乐“掌成均之法，以治建国之学校，而合国之子弟焉……以乐德教国子，中和、祗庸、孝友；以乐语教国子，兴道、讽诵、言语；山乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”乐师则掌教“六诗”即《风》、赋、比、兴、《雅》、《颂》，“以六德为之本，以六律为之音。”乐师又“掌国学之政，以教国子小舞。”官学中保氏之官、司徒、司乐、师儒、乐师等以礼乐教化“国子”（贵族子弟），所以，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些典籍也就通过官学系统流传了下来。而这些礼乐文化典籍，兼具天文与人文、典章制度、仪表仪规与文化素养、思想风范，包罗万象，知识底蕴深厚，这是儒学赖以滋生的深厚土壤。若无此土壤，则儒学难以发生。

其四，在诸侯国中，礼乐文化的发展并不平衡，而以鲁国最为完备。《左传》“襄公二十九年”记，吴季札观礼于鲁，其所见有周乐，有德康叔、武公之《卫风》，有表太公之《齐》，而闻歌《秦》则听夏声，歌《唐》则思陶唐氏等等，确乎是集宗周礼乐文化之大成了。又，昭公二年，晋韩宣子来聘于鲁，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞曰：“周礼尽在鲁矣”！《庄子天下篇》说：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”甚至到“春秋末世，中国古代社会正走着它的迂回的路线，政权下移，由诸侯而大夫，由大夫而陪臣。氏族单位到地城单位的变革过程，比之希腊社会，显然具备了‘难产性’”，（18）而宗周礼乐文化传统在鲁存在如故，如据史籍记载：

齐仲孙湫来省难，……归曰：“不去庆父，鲁难未已。”……公曰：“鲁可取乎？”对曰：“不可，犹秉周礼，周礼所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之；鲁不弃周礼，未可动也。”（19）

可见，古代经典如《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》便是儒学的本源，而邹兽缙绅之士则是儒家的先辈。正如侯外庐先生所说：“邹鲁缙绅先生的儒术（《诗》、《书》、礼、乐），正是以‘先王为本，今世为用’的过渡思想，正是春秋社会‘私肥于公’的反映。”“孔子是否缙绅先生中人虽不敢强断，但他既生于保存了‘周索’的典章文物的鲁国，则他曾受缙绅学术传统的长期薰陶，并从而开创了儒家学派，在‘私学’的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。所以《论语》中记载孔子言《诗》、《书》、礼、乐者甚多，如‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’，‘不学《诗》无以言，不学礼无以立’等等。”（20）

其五，孟子说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。”（21）从史诗到史书，反映出时代的大转折。《诗》是宗周礼乐文化的代表，而《春秋》则是礼乐崩坏时代的史书。孔子说：

天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世者不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（22）

他作《春秋》显然是欲有所为而为的，故其非常重视这部书，谓：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”（23）从学术史、思想史角度看，所谓“《诗》亡而后《春秋》作”，就是孔子开创的儒学取代了《诗》《书》所代表的礼乐文明，学术从此不为官学所垄断而下私人矣。因此，《春秋》是对《诗》的时代超越，也是儒学对上古以来礼乐文化传统的继承和发展。