如果说道德层面的中庸主要是指人们所具有的一种内在的道德品质，所关注的是个体的行为取
向，是个体的人生价值，那么，伦理层面的中庸，则可以说主要是指一种规范人们行为的外在原
则，所关注的是群体的行为标准，是社会的秩序与稳定。这种伦理层面上的中庸观念，是随着儒
学自身的分化与发展而形成和发展起来的。
在儒家学说中，从外在理则的层面规定和理解“中庸”，《中庸》的问世是其标志之一。相传
《中庸》是子思的著作。现存的《中庸》则为《礼记》中的一篇。冯友兰先生曾经认为，在子思
的著作中，可能确曾有一篇名为《中庸》，《礼记》中的《中庸》，发挥了子思的思想，却并非
一个人的著作，也不是一个时期的著作。⑥《中庸》的作者和成书年代难以断定，但《中庸》中
的思想观念与子思、孟轲一系的儒家学说关联则是可以肯定的。
《中庸》的思想主旨，实际上在于拓展孔丘的“中庸”观念。《中庸》的作者不仅从道德原则的
角度理解中庸，而且把中庸看做世间事物的普遍法则。《中庸》提出了“大本”和“达道”的观
念，以“大本”“达道”指称“中和”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中
也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。《中庸》所说
的“大本”，不仅指事物存在的理想状态与合理状态，实际上也是事物存在的普遍根据。“达
道”则是在社会生活中，处理君臣、父子、夫妇、昆弟、姐妹等五种人际关系的原则。这样的
“达道”是“大本”的具体运用和体现。而作为“大本”与“达道”的“中和”，实际上也即是
“中庸”。在《中庸》的作者看来，人们“择乎中庸”，能够“得一善”，把“中庸”推致于天
地事物，则能够维系自然的秩序，促进万物的生长。这样的“中庸”，也既是人们的道德原则，
又是世间事物存在发展的理则与根据。因为，作为道德原则的“中庸”与作为事物理则的中庸是
统一的。人道的中庸源于天道的中庸，或者说作为道德原则的中庸，只是作为天道的中庸在人们
社会生活中的运用和体现。
从儒学的发展来看，孟子的学说拓展了孔丘的“性相近”的观念，认定“仁、义、礼、智，非由
外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。⑦ 强调“君子所性，仁、义、礼、智根于心……见于面，
盎于背，施于四体，四体不言而喻”。⑧讲本心即性，仁义在内，强调道德的主观自觉。《中
庸》则进一步呼应孟轲的儒学，提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。由肯定人的道
德品性为天之所与，进而强调人道与天道一贯，把“中庸”这一道德原则提升为“大本”“达
道”，使其升华为宇宙法则和事物生存的普遍根据。可以说《中庸》中对于“中庸”的理解，使
儒家学说中的中庸观念，开始明显地从道德的层面转向伦理的层面。道德层面的中庸，强调的是
人们行为中的“应该”与自觉，伦理层面的中庸所强调的则是中庸的外在性、客观性，是人道与
天道的联结与统一。
随着中国封建社会大一统政治格局的形成，儒学逐步取得“独尊”的地位，变成了中国封建社会
中的官方哲学。自觉服务于封建统治的儒学，不仅强调封建的“三纲”“五常”的合理性和永恒
性，也更加注意以天道论释人道，强调“王道之三纲，可求于天”。儒学的这种理论追求，促使
道德的中庸进一步向伦理的中庸转化。这种转化的显著表现，当数宋儒对于中庸的诠释与理解。
在宋代儒学中，心学家与理学家都关注心性问题。心学家以为“心即理”，“心”“理”“不容
有二”，强调“心”与“理”都为“我固有之”。理学家主张理本，认定“理具于心”，对于
“心”“理”关系及其界限的理解，同心学家的思想路数有所不同。但心学家与理学家对于“中
庸”的理解，都典型地体现了儒学中把“中庸”从内在的道德品性转换为外在的道德规范，把道
德原则视为“天理”，升华为宇宙本体的思想倾向。
这样的思想倾向，首先表现为宋儒认同《中庸》的思想主旨，从事物普通法则的角度来理解中
庸，程颢程颐即认为“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。这
种作为“天下”“正道”“定理”的中庸，也即是事物赖以生存的理则和根据。程颐在其学术活
动中，还曾同原关学门人吕大临一起深入辨析中庸。在同吕大临的辩论中，程颐基于其理学家的
立场，强调“性”“命”“道”“各有所当”；认定“中”为“大本”，“和”为“达道”，
“大本”为体，“达道”为用，“体用自殊”，程颐不同意吕氏“中者道之所由出”，“中即性
也”，以及“不倚之谓中，不杂之谓和”等论断。但程颐明确地肯定“中即道也”。吕大临认定
“中即性也”，实际上具有心学家的思想倾向。在心学家看来，“中”既可以说是道，也可以说
是本性或本心。因为心性不容有二，道德原则与宇宙法则不容有二。心学家与理学家对中庸的理
解虽有歧异，但在将中庸既作为道德原则又作为宇宙本体这一点上，却不无共同之点。
朱熹服膺二程之学，把理学发展到一个高峰。在朱熹庞大的思想体系中，对《中庸》的理解与诠
释，占据十分重要的地位。朱熹认定《中庸》乃“子思子忧道学之失其传而作”，为儒学的重要
经典。他将《中庸》与《大学》《论语》《孟子》并列，在《中庸章句》中，对《中庸》“曲畅
旁通而各极其趣”。以“不偏不倚”“无过不及”释“中”，以平常释“庸”，把《中庸》中所
说的“大本”“达道”解释为：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，
循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”。这种理解中，作为“大本”的“中”成了“道之
体”或说理之源，作为“达道”的“和”则成了“道之用”或说理之实现。朱熹不仅以道之体用
来理解和诠释“中和”，而且强调“中和”即是“中庸”，《中庸》从第二章开始直到第十章都
是以“中庸”“释首章之义”。并以游定夫“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸”
为据，解释《中庸》中何以会“变‘和’言‘庸’”。强调“‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’
之义”。朱熹晚年高足陈淳曾说：“大抵中和之中，是专主未发而言。中庸之中，却又是含二
义：有在心之中，有在物之中。所以文公解‘中庸’二字，必合内外而言，谓‘不偏不倚，无过
不及，而平常之理，’可谓确而尽矣”。⑨对朱熹“合内外”即兼顾人的道德行为与宇宙本体论
释“中庸”称道不已。
当朱熹“合内外”而言“中庸”时，“中庸”的伦理层面上的意蕴更加完备了。这种伦理层面上
的“中庸”，已不是作为道德个体的一种道德品性，或者说已不是道德个体体现伦理规范的主体
性，而是社会群体必须遵循的一种行为原则。因为，按照朱熹的理解，“中”即是“道”，而
“道”乃“天理之当然”。“中庸”已是人们生话中不能不遵循的当然之理了。“择乎中庸，辨
别众理”，成了人们的“成德”之途，当行之路。
