二

    关于《周易》以及医《易》会通方面，是李申兄与我分歧最多的地方，但我也只能在简要说明我对中医学的一些基本看法之后，才有可能对有关《周易》以及医《易》会通中的众多分歧作进一步申叙。
    7．《易》的性质与存在形态。在《易经》时代，它只是一部占筮之书。《易传》出现以后，在解释和发挥《经》的占筮依据及其文字系统、数字系统和符号系统时，《经》的占筮形态发生了变化，逐渐演变成为一部囊括天地人三才之道的自然哲学和社会哲学著作。《易传》的主要篇章形成于战国时期，即中国区域文化的合流时期，因此它在自然哲学方面有取于道家，而在人伦与社会思想以及其他方面，则分别有取于儒家、法家、墨家、名家等。《庄子·天下篇》说“《易》以道阴阳”，是看出了《易》在自然哲学方面所达到的新高度的突出层面，决非否定道家自己也是讲论阴阳学说的好手。《汉志》以仁义礼智信分属《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》，然后说：“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《易》在这里则是作为人伦和社会哲学被强调的。
    《易》被当作纯粹意义上的哲学，是在明末清初。这个时期西方天文学的各种流派已陆续传入中国，打破了有明一代天文学的停滞状态，开辟了中国天文学走向实证科学的方向。徐光启主持修编的《崇祯历书》标志了这一新的起点，可以作为这一历史进程的见证。《易》中所讲的“天尊地卑”结构以及《周易参同契》修订的天包地外的“包裹”结构，都已失去了存在的意义。最早把《易》当作哲学看待的不是易学家，而是明代末期的著名医家张介宾。他说：“《易》之为书，一言一字，皆藏医学之指南；一象一爻，咸寓尊生之心。”《易》之于
医，若“运一寻之木，转万斛之舟，拨一寸之机，发千钧之弩”。张介宾所注重的已不再是《易》的自然哲学形态，而是《易》中所蕴藏的一般性哲学原理，以及《易》的思维方式和包括宋易在内的众多的思维形式。
    然而，《易》中提出的宇宙发生论仍以气化论维系着，至今还是现代宇宙学探讨的课题。如何解决这一阻碍把《易》当作纯粹哲学的最后阴影呢?这个任务是由王船山完成的。他用纲组而化生的理论，将“太极是生二仪……”的宇宙发生过程，解释成为事物由潜在到存在的自我展开的一般过程，并极力否定一千多年来围绕《系辞》“太极”论所展开的宇宙发生景象的丰富想像，人为地使《易》脱离了自然哲学形态，成为一部纯粹的哲学书。但宇宙发生的问题并不会因王船山的否定而消失，而王船山所起的作用在客观上把这个自然科学方面的问题留给了现代宇宙学家去解决。由此可见，人们现在把《易》当作一部纯粹的哲学书来研究，沿习的正是张介宾和王船山的思想路数。
    在我看来，李申兄把中医当作实证科学，又把《周易》当作纯粹哲学，在出发点上已经是一种失误。民国初期，恽铁樵先生曾在《群经见智录》一文中说，《内经》和《易经》同建筑于四时的基础上，二者的主要理论都是从自然界最常见的变化现象中得出来的。恽先生是当时著名的医学家，他没有把《易》与中医的关系简单地归结为哲学与自然科学的关系，说明并非所有人都是从哲学与自然科学的意义上理解医《易》关系的。我这样说是否想排斥用《易》中的思维方式(包括其中众多的具有方法论意义的思维形式)来研究医与《易》的关系呢?并不。恰恰相反，我选择《易》来识医，正是看中了《易》的独特思维方式和结构特征，即使历史上从来没有人讲医《易》关系，也不会动摇我试一试的决心，更何况历史上援《易》讲医或援医讲《易》的人和著作远比李申兄所提到的多出数十倍。

    8. 李申兄说：“假如要从哲学中吸取营养，是应该从两千年前的《周易》中吸取营养，还是应该从现代哲学中吸取营养?”老实说，我很不习惯于这种以一维时间作为文化进化唯一衡量准则的设问方式，回答者好像只被允许在看上去似乎绝然对立的两极中作出选择，而且“答案应该是十分明确的”，只能是后者，而不能是前者。如果文化进化论果然这样省力而又管用的话，那么我也不妨仿此对有志于学医的青年提出一个设问：“假如你要学医的话，是应该学习古老的中医，还是应该学习现代医学?”果真“答案应该是十分明确的”话，现在的中医院校、研究院所，乃至中医医院只有关门大吉，或者说让这些单位存在本身就是一大错误。既然对待中医不能如此简单化，难道对待《周易》就可以吗?
    李申兄说：“《周易》对于古人，是经，是指导他们行动的理论基础，所以他们不得不世世代代地重新解释《周易》，以适应自己时代的需要。现在，《周易》已经成了历史，和长城、故宫一样，成了历史。”《周易》只不过是一本书，但它却在中华民族一元文化流中形成了一条河。古代人讲《周易》大致都把这条易学之河包括在内，如张介宾讲“医易同原”，而援引的资料便有不少是从邵雍先天河洛学中摄取来的。从史的意义上说，源与流应当分清；而对那些“吸取营养”的人来说，只要有营养都在吸取之列，而将源与流之类的问题留给研究
文化史的人们去解决。根据李申兄的说法，《周易》已经成为历史，易学之河自然也成了历史，而一旦成为历史便丧失了可供吸取的营养，就只能供人们像游长城逛故宫那样赏玩，即可以在史的意义上从各方面去研究它，赞颂它，而不可以设想它与当代哲学的发展还会有什么关系。古与今的对立何以如此森严?
    黑格尔研究哲学史是为了建立新的哲学体系，因此在他的心目中，前出的哲学应为后续的哲学所包容。在这个意义上，以往的哲学都存活着，没有一个是消亡了的。这在欧洲一元文化流中是一种合乎历史的逻辑进程。至于中国前出的哲学是否能为欧洲后出的哲学所包容，情况就完全不同了。黑格尔也看到过《周易》，甚至说过《易经》是中国人的智慧，而从他的具体评价中人们只能看出中国人的智慧是何等低下。黑格尔避免不了西方人的傲慢，他的思维方式也与《易》的主导方面不合拍，方块文字本身对他更是一个不可逾越的障碍，因此他的哲学不可能包容《周易》是情理之中的事情。当代哲学中出现了一些以综合
型思维方式为特征的哲学流派，与《易》的主导方面相契合，但这些流派中的每一个流派大都只建构了唯一能适应某种特定范围的思维框架，离综合哲学的成熟形态还有相当大的距离，因此其中任何一个流派都难以具备包容易学哲学的能力。也就是说，从肯定——否定——肯定的波浪运动考察，当代的综合哲学还没有达到既高于中国古典综合哲学且又与之相似的程度。
    《周易》与易学之长河，汇聚了中国传统文化各个层面的精华。无论就其涵摄力之强吸附面之广，或就其结构特征之独特而言，在世界文化史上都可称得上是绝无仅有的。如果说中国传统文化对人类现代文明并非一无可取的话，那么《周易》与易学之长河，就是人们经过深入研究并可从中获取营养的不可舍弃的对象。李申兄说：“有些人说《周易》如何如何宝贵，似乎里面藏有无穷无尽的宝藏，然而他们从中挖出的，不过是现代那些最普通的哲学教材中找到的那一点点常识，每人能挖出多少，也往往与各人的哲学修养大体持平。”李申兄所列举的上述现象，也可以说与李申兄观察到的事实“大体持平”出现这种现象的原因不能简单归结为《周易》缺乏营养，而应当归结为研究者自身思维方式和知识结构的制约。当今世界尚处在学科越分越细的时代，要产生出一位学贯中外博通古今的思想家并不是一件容易的事情。但时代终将会造就出这样的思想家来，到那时“持平”现象就会终结了。至于是否有超出“现代那些最普通的哲学教材”的论著，就我狭窄的阅读面而言，也常有赞叹不已佩服不已的时候，因而可以说是大有人在，大有文在的了。
    9．如果说《易》是中国传统文化中的一条长河，那么医也是其中的一条长河。这两条河都不是涓涓细流，而是十分引人注目的大江大河。我不知道人们根据哪一种版本将张介宾的“医易同原”之说看成了“医易同源”，结果引出一些毫无理论探讨价值的诸如“医源于《易》”之类的争论，进而导致凡说《易》在某方面对医有过影响或作用，也成了支持“医源于《易》”的证据。在中国一元文化流形成之后，其中的任何一个层面都不可能孤立地发展，无论成了河或未能成河，都处在相互影响、相互作用、相互制约之中。研究医《易》会通，正是在于通过对二者之间这种关系的历史考察，准确把握作为自然哲学形态存在的中医学的理论体系，进而探索这一理论体系与当代综合哲学的接轨问题。这不仅对于哲学史、医学史，而且对于中医学现代化和当代综合哲学的发展，都是必要的。 
    在形式逻辑中，必要条件和充分条件是两个不同的范畴。强调医《易》会通研究的必要性，不等于否定其他研究也有必要性。在众多的必要性中轻重强弱之分是客观存在着的，就传统文化这个范围而言，研究医与《易》的关系的必要性，较之研究其他层面与医的关系，分量明显要重得多。《周易》是一本书，因而不是一个学派概念；易学是一条河，因而不是断代概念。与之相并列的其他层面也应当是一本书及由其引出的一条河。李申兄“不同意把中医和传统哲学的关系归结为中医和《周易》的关系”，这一点我也反复申叙过，但我希望切勿把对必要性的强调误解为充分性。李申兄举例说，玄学、理学对医学都有影响，并非只有《易》。但玄学家和理学家大多都是易学家，这却是事实。断代性思潮与《易》及其长河不构成层面之间的差异，因而容易产生诸多重合。这只是举例不当，并不影响李申兄所持见解之正确。
    10．李申兄认为，在阴阳学说问题上，医与《易》不存在谁源于谁的问题。不存在谁源于谁是就源头上说，不等于在流的过程中二者之间不存在互相作用互相影响。李申兄力图以医与《易》的阴阳学说讲法不一样，证明医与《易》的阴阳说“各自成一系统”。这个观点建立以后，就必须排斥在流的过程中《易》的阴阳学说对医的影响和作用，办法是将在流的过程中出现的这种影响和作用也归结为我们双方都不赞同的“医源于《易》”说。但源头上的．问题不能取代流的过程中发生的变化，讲法的不同也不足以证明思想体系的差异，因为讲法的不同取决于运用的对象，而思想体系的建立则取决于阴阳学说的一般原理。
    以中医三阴三阳说为例，李申兄曾举《史记·扁鹊列传》说明其另有源头，与《易》无关。我认为这只是一条孤立的史料，它起码应完成以下两方面的论证才能称得上是孤证：其一，“三阳”直接解释成为“太阳、少阳、阳明”的依据究竟是什么?其二，司马迁是汉代人，汉代人记春秋时的人体某一部位的名称，凭什么保证他不会用汉代才有的名称取代春秋时对同一部位的不同称谓?根据张介宾对这个部位名称的解释，“三阳五会”是人头顶的一个穴位，“在前顶后一寸五分，顶中央旋毛心，容豆许，直两耳尖上对是穴”，即今人所称之百会穴。这个穴位之所以被称为“三阳五会”，是因为“督脉、足太阳之会，手足少阳、足厥阴俱会于此”。那么，所谓“三阳”，指的便是足太阳、手少阳、足少阳三条正经，并无阳明经过此；“五会”，指前三条阳经，再加上一条奇经督脉和一条正线足厥阴，五者交会于此。如果没有充分理由驳倒张氏之说，李申兄的太少阳明之说是不能成立的。
    马王堆西汉墓出土的医学帛书《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉灸经》，学界普遍认为是战国时期的作品。从这两篇著作可以看出，当时正经脉只发现了十一条，尚未形成手足阴阳各三的对称结构。《内经》也有十一经的记载篇目，大约与上述两篇形成的时期相近。关于正经脉的名称，各篇的说法也不统一。《阴阳十一脉灸经》对十一经的称名分别为：肩脉、耳脉、齿脉、足巨阴、足巨阳、臂巨阴、臂少阴、少阳脉、阳明脉、少阴脉、厥阴脉。上述耳脉相当于后来的手少阳脉，是过百会穴的三条阳脉之一。既然这条阳脉在战国时期还被称作耳脉，春秋时期何以会有“三阳五会”的穴位名称呢?由此，我认为司马迁是用汉代才有的名称叙说春秋时的事情。李申兄因此而说我指责了司马迁的为文，恐怕误解太甚了。
    医之“三阴三阳”说主要是用以区分天之六气与人之正经脉的阴阳属性的。此说与《易》之阴阳学说是否有关，《内经》本身对此有过说明。 
    《素问·阴阳离合论》曾假黄帝之口问：“余闻天为阳，地为阴；日为阳，月为阴。大小月三百六十日成一岁，人亦应之。今三阴三阳，不应阴阳，其故何也?”这样设问，目的在于引出医家六分阴阳的依据及其与一阴一阳之说的关系。岐伯回答说：“阴阳者，数之可十，推之可百；数之可千，推之可万；万之大不可胜数，然其要一也。”所谓“其要一”者，谓阴阳的存在状况无论多么复杂，最终都是讲的一气而已。所谓“数之”“推之”云云，指的是阴阳存在的复杂的层次关系和千差万别的实际状态。“阴阳之变，其在人者，亦数之可数。”‘同上，人体之正经脉，并而合之则表里归于一气，分而离之则阴阳各有其经。“是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢。三经者，不得相失也，抟而勿浮，命曰一阳。”(同上，三阴经的离合道理也是这样的。人之正经，数之一阴一阳，推之则有三阴三阳；再以三阴三阳为一层次，分手足而推之则有六阴六阳；再以六阴六阳为一层次，分左右而推之则有十二阴十二阳。离有六、十二、二十四之别；合则“内外相贯，如环无端”(《灵枢·经水篇》)，成一动态
整体质，故谓“其要一也”。
    王冰补入《素问》中的七篇大论，也采用三阴三阳以分辨六气之阴阳，故认为六气为本，三阴三阳之称为标。对六气分阴阳的根据是什么呢?《天元纪大论》说：“阴阳之气，各有多少，故曰三阴三阳也。”人体正经的阴阳之分，主要依据的是正经在人体表里位置不同而分的；而六气的阴阳之分依据的是六气各自所含阴阳之气的分量多少而定的。
    《易》的分阴分阳说只是提出了一个原则，具体运用上也仅限于四分阴阳。医据自身的实际情况(人体正经与天之六气)，创六分阴阳之说，表现出医家运用分阴分阳说的灵活性。由于“三阴三阳”只是分阴分阳说具体运用的产物，因而它只在六分阴阳这个层次上才有意义。医在这一问题上的理论贡献，是它的阴阳离合论，这一理论完善了《易》的阴阳分合论，对后世易学长河中的一多之辩产生过重要影响。《易》影响医，医也同样影响《易》，医与《易》之会通，真实地存在于二者之间的这种互动关系之中。
    11．关于医中五行说之来源，我在前此的商榷文章中，用相当的篇幅对此作过交代，不知李申兄何所据而说我认为“中医的五行说也是来自《周易》”?我所探讨的是五行说作为一种功能模型对医学的影响，而不是一般的五行配五脏。由于五行配五脏在《管子·水地》中配得不准确，《吕氏春秋·十二纪》的修改也很微小，使这种静态的配属关系不能进入动态运作。那么这种静态的配属关系是如何进入动态运作的呢?《易》的天地之数就是在这个意义上提出来的。我提出这一点来，意在解决：医如何完成“五行配五脏模型”由静态向动态的转换?五行在医中究竟只是一个孤立的单相性系列，还是作为某一模型的组成部分?五行生成数图式是不是被医选作为建构模型的一种图式，它在医的其他方面还有什么运用，与《易》天地全数的关系如何?所有这些问题，我只表明了一些基本看法，远远谈
不上论证。李申兄可以对我的那些看法持反对意见，但无论如何推不出“中医的五行说也是来自《周易》”的结论。
    《素问·刺禁论》所说的“肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市”，过去曾受到过许多人的讥笑，认为中医连五脏的解剖学位置都不知道。其实这里讲的不是解剖学位置，而是一种模型中的位置。这个模型采用的就是五行生成数方位图式，《素问·金匮真言论》对这个图式说得很清楚。东方其数八，春类木，其脏肝，在图东方为左，故“肝生于左”；南方其数七，其类火，其脏心，在图南方为上，故“心部于表”；西方其数九，其类金，其脏肺，在图西方为右，故“肺藏于右”；北方其数六，其类水，其脏肾，在图北方为下，故“肾治于里”；中央其数五，其类土，其脏脾，土旺四方，故“脾为之使”，脾与胃合，脾主藏而不泻，胃主传化而不藏，故“胃为之市”。我在这里只选用了这个模型中最基本的几个单相性系列，其实它所含摄的内容远比此要丰富得多。这只是模型的一种静态结构，这个静态模型向动态的转化，经历了一个重要的中介环节，这就是七篇大论中六气太过不及模型。五脏模型运数范围仅限于五六七八九，而六气太过不及模型则运用了一二三四五六七八九，十为土之成数未被采用，原因是“土常以生”。五脏模型土也只用生数，原因可能相同。由于六气有太过不及，五运因而有相应的生克制化，循此继进便发现了气候变化自身具备一种自我调节机制，先秦有关五行生克的理论因此而成为模型的动态表叙手段。以后才有五脏生克制化乘侮胜复理论的形成。

    王船山是反对五行生克之说的，对他的这种见解作何评论此处不必议论，但他注意到《内经》无五行生克之类的论叙，则是符合事实的。五行学说在医中的这种演变过程与《易》有无关系，是很值得研究的，这与医的五行源起问题不能混为一谈。
    12．有关哲学与自然科学的关系，是由对中医学存在形态的不同看法引出来的。因此，在中医学存在形态问题上若不能取得共识，那么一般性地谈论哲学与自然科学的关系，以及其他各种可能的倾向性问题，对研究医《易》关系就失去了意义。
    但李申兄在谈论哲学与中医时有一段话尚有可商之处。李申兄说：“随着时代发展，不断从当时哲学中吸取营养发展自己的理论，是中医的一大特点”，“也是中医得以继续发展而不衰，至今仍能自立于世界医学之林的原因之一”。这个说法，我以为只适用于近代以前。近代乃至现代，中医学从哲学中受益甚微，相反所受创伤则甚重。中医至今仍能自立于世界医学之林的原因，在于它的自然哲学形态中所蕴含着的丰富的潜在科学，而与近现代哲学的存在毫无关系。我建议有关部门编一本以民国初期的恽铁樵与余云岫二位先生激烈辩论为主要内容的文集，以便今天进一步探讨中医至今安然存在的内在合理性，并从中总结出推动中医学发展的经验和教训。