摘要：中国古代美学属于古典主义美学，在美的形态上主张和谐美。这同儒道两家的哲学思想、伦理思想和美学思想的互相离异和互相吸收密切相关。从儒家早期的经典文本《周易》和先秦儒家各大流派的相关论述中可以看到，儒家偏重人的哲学，突出人的主动性，着眼于人对社会的认识，强调善与美的统一。而从老子到庄子的道家学派代表人物的相关言论中则可以看出，道家则偏重于自然哲学，突出自然的合规律性，着眼于人对自然的认识，强调真与美的统一。儒道两家各有偏重又相互补充，相反相成地融合为共同的和谐美的思想。

    关键词：周易；儒家；道家；和谐；古典主义美学

On the thought of beauty of harmony in traditional Chinese aesthetics integrating Confucianism, Daoism and Yi

——Simultaneously on the fusion of Confucianism, Daoism and Yi

Abstract: As a classical aesthetics, traditional Chinese aesthetics emphasizes the beauty of harmoniousness. This is closely related to the mutual separation and mutual taking in between Confucianism and Daoism in philosophical, moral, and aesthetic thoughts. By Zhouyi, an early Confucian classical text, and certain discourses of each Confucian branch in pre-Qin times, it can be seen that Confucianism lays particular stress on human, gives prominence to the initiative spirit of human, and focuses on human knowledge of the society to emphasize the unification of goodness and beauty. By certain discourses of the representative figures from Lao zi to Zhuang zi, it can be seen that Daoism lays particular stress on natural philosophy, gives prominence to the norms of nature, and focuses on human knowledge of the nature to emphasize the unification of truth and beauty. Confucianism and Daoism oppose and complement each other, and fuse into the thought of beauty of harmony.

Key words: Zhouyi; Confucianism; Daoism; harmony; classical aesthetics

　

    对于中国古代美学的基本性质，我们同意这样的观点：中国古代美学与西方古代美学一样，同属于古典主义美学，在美的形态上都主张和谐美。这一历史形态的形成，同儒道两家的哲学思想、伦理思想和美学思想的互相离异和互相吸收有特别密切的关系。尽管他们在各自的发展过程中又分化为不同的学派，但总的来说，儒家偏重于人的哲学，着眼于人对社会的义务，强调善与美的统一，这一点从儒家早期的经典文本《周易》和先秦儒家各大流派的相关论述中都可以得到说明；而道家则偏重于自然哲学，着眼于人对自然的认识，强调真与美的统一，这一点也可以在从老子到庄子等道家学派代表人物的相关言论中见出。两家各有偏重又相互补充，相反相成地融合为共同的和谐美的理想。事实上，无论是三教九流、诸子百家的各派学说，还是各民族、各地区不同的文化传统，都是异中有同、同中有异，它们在相互论辩和影响，相互补充和交融中，对形成具有中国民族特色的美学思想都做出了自己的贡献。本文拟从先秦儒、道两家美学异同比较和相互交融的角度，对中国古代和谐美的思想做以简论。

人与自然的和谐统一

    殷周以来，占统治地位的思想是宗教神学。奴隶主贵族利用当时人们对自然现象的无知，按照自己的意志创造出上帝这一超自然的精神力量来主宰一切，人同自然的关系被歪曲颠倒了，自然之天变成了有意志的造物主。在这种神学天道观的统治下，人同自然的关系完全是对立的，除了“人神以和”的宗教幻想之外，没有真正的自由和谐可言。在同这种宗教神学天道观的斗争中，老子创立的道家学说做出了杰出的贡献，它撕下了披在“天”上的神秘外衣，恢复了其物质性的本来面目，提出了以“道”为体，以“德”为用，以“法自然”为基本原则的思想体系，从而为正确解决人与自然的关系奠定了基础。虽然老子之后的道家分成了稷下黄老学派和庄子学派两大分支，但在人与天地自然的关系上，观点却是一致的，即都强调人与自然的和谐统一，都认为这种和谐统一是美的理想境界。��

    老子把人与自然的和谐建立在“法自然”的原则上。他认为，广大而无限的宇宙是一个统一整体，是由道、天、地、人四个主要元素组成的大系统，即所谓“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第二十五章。以下凡引此书只注章次）。这“四大”之间既不是相互冲突，也不是杂乱无章，而是井然有序和谐统一的，这集中表现在“人法地，地法天，天法道，道法自然”（同上）这一根本原则上。这个被人、地、天、道依次效法的“自然”是什么呢？综观老子全书，它有两层含义：一是指本来如此，天然而成的性质，如“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”（第十七章）；二是指整个天地宇宙的存在状态，如上述“域中”，也就是泛指整个大自然。这两层含义其实是一回事，总起来就是后人讲的“清水出芙蓉，天然去雕饰”。老子认为，道和天地都效法自然，人也应当如此，即仿效自然的状态和性质，按照自然规律行事，只有这样才能实现人与自然的和谐统一，实现这种统一就叫“得道”。老子认为得道的人是最自由的，表现在摄生方面，能够“长生久视”，能够“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”（第五十章）；表现在言行方面，能做到“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。”（第二十七章）而这种得道之人的杰出代表就是圣人。由于圣人完全认识和掌握了自然的无知、无欲、无争、无为等性质以及柔弱胜刚强等规律，所以能够“处无为之事，行不言之教”，做到“无为，故无败；无执，故无失，”“慎终如始，则无败事”，“为无为，则无不治，”即自由自在地治理天下。从老子对人与整个自然界的统一，对这种统一性的体现者道的赞美，对人与自然的和谐以及对得道之圣人的赞美来看，他始终把和谐统一当作美的理想，把由于主体对必然性的取得的自由当作最理想的境界。这种把美建立在合规律性的基础上，强调真与美统一的思想是很深刻的，他从人与自然的关系上把握了美的本质。

    稷下黄老学派则在精气论的基础上把人与自然的统一直接建立在“和”的规律上。他们改造了老子的“道”，吸收了它的“其中有精”，“冲气以为和”的基本内核，认为宇宙万物都是由精气构成的，而“道”主要是指精气的属性、功能本质和运动规律。其中最核心的问题就是“和”。这一派的代表著作《管子》中《心术》、《内业》、《白心》等篇认为，“凡人之生也，天出其精，地出其行，合此以为人。和乃生，不和不生”（《内业》），强调了由天地而生人的关键是“和”，并把这一规律称之为“种之道”。又说：“凡物之精，比则为生。”“比”与“和”都是不同事物间的结合，即对立统一。他们认为，万物只有按照“和”的规律运动变化，才能生生不息，永无止境，所以“和则能久”。万物如此，人心也不例外。“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”（同上）人们只要保持内心的和谐并且按照“和”的规律认识和对待事物，不但可以“其外安荣”，“浩然和平”，“四体乃固”，“九窍遂通”，而且“乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害”，还可以“戴大园而履大方，鉴于大清，视于大明”，“遍知天下，穷于四极”（同上）。这也就是“圣人”、“得道之人”所达到的自由境界，即人与自然和谐统一的最高理想。由此可见，稷下黄老学派把老子的单纯“法自然”，发展成为认识和运用人与自然共同具有的“和”的规律，这就把人与自然的和谐建立在更深刻的层次上了。与此相联系，他们的气化学说和精、气、神统一的思想，以及从万物的本质、属性、功能和普遍规律的意义上来把握“道”的理论，对美学思想的发展都产生了巨大影响。

  道家的另一著名代表庄子却继续了老子思想中某些消极因素，把老子的“玄同”发展为物我“齐一”，从而把人与自然的和谐夸大成绝对的自由。他认为，事物之间的差别都是相对的，“莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》）。又说：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”；“以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”（《秋水》）。既然事物的性质和人的认识都是相对的，不存在什么差别，所以“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。人与自然的和谐发展到极端，把它绝对化了。然而这正是庄子所追求的“道”的理想境界。在他看来，有形的万物都是有成有毁的，只有道才是“无为无形”、“无成无毁”的天下大全，才是超出一切相对的万物之上的绝对。庄子认为，只有认识了道，即与道同体的“圣人”、“真人”、“至人”才能“独与天地精神往来而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（《天下》），才能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》），这也就是“无己”、“无待”的“逍遥游”。怎样才能达到这种绝对自由呢？庄子说，必须经过一番“坐忘”的功夫，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘”。（《大宗师》）即外物和自己都彻底忘掉，完全无知，无欲，无虑，无为。显然，庄子在人与自然的关系上追求的这种绝对的自由和谐是不存在的。但是在这些唯心主义谬论中却包含着一个深刻而被歪曲了的美学思想，即人与自然的自由和谐作为一种美的理想，是合目的性与合规律性的统一，也就是人在认识必然的基础上，把有目的变为无目的，即以自身为目的的时候，才能达到出神入化的美的最高境界。这一思想对中国古典美学诸如“神韵说”、“意境说”等理论都产生了深远的影响。

  庄子的“坐忘”是对老子“法自然”的恶性发展，有否定人对自然的主观能动性之嫌，所以被荀子批评为“蔽于天而不知人”。道家的这一弱点却正是儒家特别注意纠正和弥补的。儒家“六艺”之一的《易》所涉极广，《易·系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”在这里，与“人”相对的“天”、“地”显然都属于自然事物，因而从实质上讲，《易》象首先说的是人与自然之间的关系。《说卦》有云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”与道家“人法地，地法天，天法道，道法自然”的观念不同，在儒家看来，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《易·系辞上》）。一阴一阳为天之道，天道流行，化成万物之性，人之性亦然。故人与天、地在本性上是相通的，因而人可以通过尽己之性以通天地之性，进而赞天地之化育：“唯天下之至诚为能尽其性；能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）儒家的这种“天人合一”观较之道家“师法自然”的观点，显然大大突出了个体的主动性，使个人面对自然时不是清净无为，而是积极进取。是故《易·象》曰：“天行健，君子以自强不息。”��

  孔子看待人与自然的关系完全是从他的“仁学”着眼的，他的“智者乐水，仁者乐山”的观点就是从人的精神品质出发的。孔子赞成“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的自由境界（《论语·先进》），也正是因为人与自然的这种和谐融洽的关系，才充分体现了人生理想，即实现了天下大治的愿望。继承孔子思想的思孟学派比孔子较多地谈到人与自然的关系。子思认为“中”、“和”是宇宙中最根本的最普遍的规律。他说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也；致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》第一章）表面看来，这与稷下黄老学派的观点是相同的，其实却同中有异。子思的观点是孔子“中庸之道”的引伸扩大，是由人道引出天道，再用天道论人道，而道家则是直接从“道法自然”立论。子思还把人的真诚专一等主观精神概括为“诚”的概念，然后又把它夸大为宇宙精神的天道，说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）以此说明“天人合一”。孟子进一步发展了子思的思想，他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）他认为人的心、性与天本为一体，天是有道德属性的，天的道德属性包含在人性之中，天人是相通的。由此他得出结论：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（同上）他体会到人与自然达到和谐的快乐，美在于人与自然的统一。但这种审美感受却是建立在唯心主义的基础上的，在这一点上孟子与庄子又是相通的。

  另一名儒家大师荀子则在唯物主义基础上发展了人与自然和谐的思想，实现了儒道两家在这个问题上的交融。他站在儒家的立场，却充分吸收了道家思想的积极因素。他认为自然界是井然有序的，有规律的，而这些规律又是客观的，不依人的意志为转移的，他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）这些规律中最根本的是“和”，“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”（同上）。自然规律既然有迹象可寻，因此是可以被人认识的，“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣”（同上）。荀子的这些观点显然是对老子的“法自然”的道论和稷下黄老学说的批判继承。但是荀子没有到此为止，他同时吸收了思孟学派强调人的主观精神的合理因素，而克服了道家消极无为的缺点，提出了“制天命而用之”的光辉思想，从而把人与自然的和谐建立在积极的自然天道观的基础上。荀子认为，自然界既然是有秩序的，存在着和谐，因而存在着美，例如有“山林川谷美”、“兰槐之美”、“珠玉之美”、“响万物之美”等。但是自然界之所以有美，是因为和人有关，能为人“致其用”，他说：“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”（《王制》）人与自然的这种和谐，不仅是因为体现了能“致其用”的功利目的，而且还因为人们在自然物上看到、想到人的某些优美品质，从而产生审美感受。荀子说：“孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者，是何？’孔子曰：‘夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。’”（《宥坐》）可见君子之所以观赏赞美水，是因为他把水这一自然物与人的德、义、道、勇等优美品质联系起来，使人与自然产生了共鸣。这就是说美的合目的性一面，即美与善的统一，是儒家一贯强调的观点。荀子说：“以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。”（《解蔽》）“故”就是事物的道理、规律，只有“兼知”并且亲自遵循事物的规律，才能达到美。他认为圣人把这种合规律性即“天道”与合目的性即“人道”结合得最好，所以说“圣人备道全美者也”（《正名》）。由此可见，先秦儒道两家在人与自然的和谐统一问题上，由各执一端，通过互相争辩，相互影响，逐步达到了相互补充、相互交融，荀子在这方面起了决定性的作用。