二
只有真正理解了《易传》关于天与地一体的生活世界的思想，才能拂去缠绕在“礼乐”与天地关系问题上的神秘面纱，正确解读《乐记》中《易传》一系的美学思想，从而全面、整体地评价《乐记》的美学价值。
在《乐记》中，礼与乐是密不可分的整体，它们与刑、政一样，属于社会体制，其功用是“所以同民心而出治道也”，因而礼与乐常常被作者相提并论，“礼乐”一词在《乐记》中共出现20多次，另外还有众多的分别以“礼”和“乐”为核心组成的对偶句。从《荀子》一系的美学观点看，礼与乐之不可分离是因为二者同属社会体制，它们在培养人性、规范人心方面具有不同的作用，如“礼节民心，乐和民声”，“乐至则无怨，礼至则不争”，“乐极和，礼极顺”等。总起来说，乐偏于从情感层面教化人心，礼偏于从理性层面规范人性，二者的目的都是约束、规范“无哀乐喜怒之常”、“好恶无节”的人性，以便达到“教民平好恶，而反人道之正”的目的。
但从《易传》一系的美学思想看，“礼”与“乐”作为密不可分的整体，是《易传》本体与现象合一不二的哲学思想在《乐记》中的反映，具有特殊的美学意义。按《易传》生活本体理论，诸物都是天与地的合一，天是本源性的，具有非确定性，地则是现象性的，具有确定性，也就是说，每物都是非确定性的本体与确定性的现象的合一。
在《乐记》中，“礼乐”作为不可分割的有机整体，是规范人的情感与行为的社会体制，属于现象界的形器，而形器是地（坤）顺承本源性的天（乾）之“始”力建构而成。一切形器都是由天（乾）从生活世界的幽深之处推出又经由地（坤）凝聚建构而成的现成之物，故形器实际上是无形的天与有形的地的合一，是本体与现象的合一。“礼乐”作为形器，也当然这样生成，具有同样的特性，其中，乐对应于无形的乾、天；礼对应于有形的坤、地，“礼”与“乐”的合一是由世界乾坤相感、天地相合的基本特性所决定的，所以《乐记》才说：
乐由天作，礼以地制。
这里的“天”、“地”既不是客观性自然界（纯粹理性的对象），也不是主观性的人格神（宗教信仰的终极目标），而是《易传》中作为生活世界的天地，是实实在在的、我们“活在”其中的生活。故以上引文中的“天”即乾，“地”即坤。故“礼乐”来自于“天地”，也就是来自于生生不息的生活世界的洪流，来自于社会生活。这种思想比《荀子》一系的心物相感的音乐观点更加深刻，从本体意义上说，乐的本源既不是心，也不是物，而是生活。只有对生活有透彻的了悟，把握了生活的“精神”与“实质”，才能制作出真正的“礼乐”，故《乐记》说：“明于天地，然后能兴礼乐也。”
《乐记》又说：
乐著太始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也，一动一静者天地之间也。故圣人曰礼乐云。
这段话来自于《易传·系辞上》的“乾知大始，坤作成物”，是对“乐由天作，礼以地制”的进一步阐释，“太始”即作为生活世界本源的乾，也就是天，它是生生之易的推动者，是生生不息的造化源泉，故曰：“著不息者天也”，它隐身在作为形器的“礼乐”中，为乐的本质。礼作为现成性的、具体的社会规范，有相对的稳定性，故为地，所谓“成物”即由坤建构而成的具有定相定体的形器，“礼乐”作为社会规范，当然具有相对稳定性，而这种相对稳定性是由礼体现的，礼为坤、为地，故曰“著不动者地也。”天地相感，动静互根，礼与乐当然也不可分离，“故圣人礼乐云。”
《乐记》还以“和”、“序”等概念分别与乐、礼相对应，进一步阐述乐从天、从阳，礼从地、从阴的思想：
乐者，天地之和也，礼者，天地之序也。和故百物皆化，序则群物皆别。乐由天作，礼以地制。
“和”是指从乾（天）也即从本源的角度看待天地（世界），则一切在根本上和合无别，都是无形的天的体现。“乐者天地之和”的意思也就是乐为生活的本体，故曰“乐由天作”；“序”是从坤（地）也即从形器角度看待天地万物，则诸物相对静止，各有定形、定体，从而表现出序别与差异，“礼者，天地之序也”的意思就是礼为生活（天地）的现象，故曰“礼以地制”。《乐记》所谓的“大乐与天地同和，大礼与天地同节”也是这种意思。
类似的观点在《乐记》中屡见不鲜，如：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉……乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地”等。
另外，《乐记》的作者还直接“酌采《系辞》”（高亨语），以天地论“礼乐”，《易传·系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”这段话被《乐记》改造并引用：
天尊地卑，君臣定矣；卑高已陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。
我们认为这段话论述生活之易的凝聚力、成物力、建构力，它使诸物具备定形，显示出方圆类别等差异，所谓“定矣”、“位矣”、“殊矣”、“不同矣”都是生活之易的阴性势能所致，是生活的“成物”力量的产物。礼是人伦关系的准则，是尊卑贵贱长幼男女之间的确定性稳序，是生活确保自身稳定性的手段与工具，所以，《乐记》曰：“礼者天地之别也。”
但是，生活还有另外一种更重要的力量。《易传·系辞上》曰：“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”《乐记》也化用了这一段：
地气上齐，天气下降，阴阳相摩,天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化与焉。如此，则乐者天地之和也。
这一段强调的是生活之易的造化力、始物力、新变力，“相摩”、“相荡”、“鼓”、“奋”、“动”、“煖”都是生活世界的本源性的乾的能力也即生活的“始物”力量所致，是生活之易的推动者，是世界不可缺少的造化力量，它是现象界诸种事物沉沉浮浮的最终决定者。乐与之相对应，是乐的源泉，故曰：“乐者天地之和也”。
由于天（乾）为阳，地（坤）为阴，天地与礼乐的关系也可理解为阴阳与礼乐的关系，这种以阴阳论“礼乐”的思想，在《礼记·郊特牲》中也有论述，如：“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”“昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。”《白虎通·礼乐》亦云：“乐言作，礼言制，何？乐者阳也，动作倡始，故言作。礼者阴也，系制于阳，故言制。乐象阳也，礼法阴也。”这些观点都与《乐记》中《易传》一系的美学思想相通。
《易传》对《乐记》的影响，不仅仅体现在“礼乐”的源泉是天地相感的生活之易，还体现在“礼乐”的变化也是由生活之易所决定的。“礼乐”作为整体性的社会体制，是无形的本体（天、阳）与有形的现象（地、阴）的合一，它是生活运作的方式之一，而生活为生生之洪流，处在“不舍昼夜”的变易中，因而“礼乐”也应随之不断变化。生活中没有永恒不变的“礼乐”，人不能执守某种现成的、既定的“礼乐”，而应“趋时”变通，从而保持与生活之易的合一，这是《易传》变易思想的基本要求。《乐记》也认识到了这一点，它强调“事与时并”的原则，“事”指人的所作所为，“时”即时代，也就是生活之易，“事与时并”即要求人的行为与生活之易合一，与时俱进。从根本上看，“礼乐”属生活从幽深之处推出的形器，但从经验的层次上看，它是由人设立的，故建立“礼乐”的活动也就是人“事”，它应遵循“事与时并”的原则。《乐记》说：
五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。
“时”、“世”的变迁，决定了“礼乐”的“变新性”，即使三王五帝之“时”的“礼乐”完美无缺，也不可照抄照搬，因为随着“时”过境迁，这种“礼乐”已成为历史的“陈迹”，当今的“礼乐”只能因当今之“时”而设立。不慕古，不留今，与时变，与俗化，一切均从“时”、“易”出发。这样，才能做到“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“作乐以应天，制礼以配地”，使“礼乐”与浑灏流转的生活洪流保持统一，以这样的“礼乐”作为社会体制，就能确保生活的稳定与和谐。这种“礼乐”的“事与时并”的原则既是世界观，又是方法论，是《易传》思想的体现。
从以上分析可知，《乐记》由于吸收了《易传》思想，在“礼乐”的本源论及发展论问题上，达到了哲学本体的深度。它在中国美学发展史上的意义在于首次运用《易传》生活世界的思想分析作为现成形器的“礼乐”，是《易传》本体理论以“礼乐”为个案的示范性展示，为这种本体理论在后代进入艺术理论领域做出了思想上的准备。汉末魏晋以后，艺术开始摆脱礼教功利主义束缚，从政治与伦理的附庸变为觉醒的独立的个体，按《易传》本体思想，任何事物都是无形的本体与有形的现象的统一体，具有独立品格的艺术当然也不例外。作品的形器要素包括作品的结构、形体、言辞、声调、音节等有形的、具体的成份，而作品的灵魂则是隐匿于作品形器要素中的生活本体，它推出形器并以之作为处身之所，是作品的生命之所在，在古代艺术理论典籍中，它有许多别称，如神、韵、趣、味、道（形而上）等。无形的本体与有形之形器的合一就成了中国艺术的基本精神，如阮籍《乐论》曰：“故达道之化者可与审乐，好音之声者不足与论律也。”这里的“道”就是无形的作为音乐灵魂的世界本体，“声”则只是音乐的有形的形器要素，音乐就是有与无二者的合一，有与无之间，以无最重要，陶渊明也曾说过：“但识琴中趣，何劳弦上声。”（《晋书·陶潜传》）此“趣”也是作为音乐灵魂的无形的生活世界的本体。
需要指出的是，《易传》在强调天地、乾坤同体的同时，更强调作为本源的天、乾的主导作用，但这种思想在《乐记》中并没有体现出来。在《乐记》中，与天对应的乐和与地对应的礼只是并等关系，这是它的缺点之一。
按《荀子》一系的美学思想，乐的产生至少有两个不可缺少的前提，一是心，一是物，心物相感则生音成乐。这种观念与《易传》一系的“礼乐”生于天地、阴阳的思想显然根本不同，《乐记》作者没有在二者之间建立起内在逻辑关系。因而这两种思想互不关联，处于游离状态。作者创作《乐记》时，似仅仅把二种思想从《易传》与《荀子》中移了出来，而缺少了揉合的功夫。这是其缺点之二。
我们认为，这是由于作者对《易传》本体思想理解不透、贯彻不彻底、缺乏圆融贯通的境界所致。现代人在西学语境的影响下，虽对来自《荀子》一系的思想有较为明确的理解，但对源于《易传》的“礼乐”一系的理论却不甚明了。我们认为，这两种思想可以在《易传》生活本体思想的基础上得到统一。从根本上看，主观的心与客观的物都是由天、乾所推出的形器，都处在现象界的层次，心之为心，物之为物，都是天的作用，其“本质”都是天之“显”（作为动词）形，故生自心物相感的乐归根到底也是以天为源泉。在乐的产生过程中，心与物只是本体通过乐而显示自身的“工具”与“媒介”，故心与物不具本源意义。仅仅以心物相感论乐，缺乏本体深度，显然只停留在形而下的器的层次上，而不知诸物源于天，不懂得应突破经验的世界，从形而上的角度看待事物，这种缺点本为《荀子》所具有，作者不加辨别，照搬到《乐记》中来了。
从以上分析可见，《易传》一系的理论观点才是《乐记》中最深刻、最有价值、最能代表中国文化精神的美学思想，它将乐的源泉建立在生活本体之上，为后代道艺合一的中国艺术思想的形成做出了探索。这种美学思想是西方传统艺术观中所缺乏的，只有到了海德格尔以后，西方人才渐入此境。而《乐记》中《荀子》一系的美学观点实不足真正代表中国文化精神，因为这种心物相感的功利主义艺术观在西方传统中并不鲜见；而且从哲学基础上看，这种观点只停留在现象界的层次上，由此也就决定了这种美学观点不可能达到本体深度，难以体现出中国美学最深刻的思想。
