关键词：易传；乐记；礼乐；心；物；天；地
Yi Zhuan's influence on the musical aesthetic ideology in Yue Ji:
Simultaneously on the two incompatible aesthetic outlooks in Yue Ji
Abstract: The book of Yue Ji (Records of Music) was impacted by ideologies dwelling in Xun Zi and Yi Zhuan, resulting in two incompatible aesthetic viewpoints: One originated from Xun Zi bases upon the formative world outlook and insists that music comes from the mind's response to the external world; the other originated from Yi Zhuan bases on the philosophy that the world is ever changing and maintains that music roots in the living world per se. In the modern language atmosphere of western dualistic culture with subject and object separated, people have a clear comprehension on the former viewpoint, whereas misread the latter as seriously as such that a majority of modern scholars deny it completely. In fact, as a particular contribution of Chinese people to the world civilization, it is the latter, which genuinely represents Chinese aesthetic spirits and difficult to be comprehended by western culture, that forms the theoretic essence of Yue Ji.
Key words: Yi Zhuan；Yue Ji; rituals & music; mind; external world; heaven; earth
《礼记·乐记》是中国美学史上非常重要的文献，它奠定了中国古典音乐美学的基础，树立了后代音乐理论的范式，在音乐美学史上具有开规创矩的“法典”式的地位。由于《乐记》的地位独特，现代学者们对它进行了十分深入的研究，并取得了一系列世所瞩目的学术成果。但令人遗憾的是，在多年的《乐记》研究中，一直存在着一个巨大的理论盲区，影响了人们对《乐记》美学思想全面、深入的把握，从而大大地削弱了它的美学含量和理论价值。
我们认为，《乐记》大致形成于汉代，从学术承传和理论渊源来看，它的重要思想来源致少有两个：一是《易传》，二是《荀子》，由此而形成了《乐记》中关于音乐美学的两种基本观点。在《乐记》中，这两种观点没有充分糅合，处于游离状态，没能建构为有机的理论整体。
目前学术界所认识到的《乐记》美学思想主要属于《荀子》一系。《荀子》对《乐记》的影响以及相关的美学思想，经学者们的深入研究，已经比较明确。如孙尧年先生说：“它（按：指《乐记》）讲的艺术哲学，属儒家思想范畴，而以《荀子》思想为主体，因此它保持了相对完整的理论体系。”［１］李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》对《荀子》与《乐记》的密切关系进行了细致分析，并指出：“《乐记》……只能是荀子之后，基本上属于荀子学派的著作。”［2］
当然，《乐记》在继承《荀子·乐论》美学思想的基础上也有很大的发展，它的理论更加系统，对音乐的分析也更加细致。从音乐的源泉看，《乐记》认为音乐产生于心物相感：“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”由此看来，音乐的产生离不开两个基本要素：一是人心，二是外物。这里的“物”一方面包括自然之物，另一方面也应当包括社会事物。这种以物感心的观点类似现实主义的美学观。在心、物二者之中，《乐记》更重视心的作用：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。”情感发之于外，便成为音乐，这种观点类似表现主义的美学观。
其实，《乐记》的美学观既不是现实主义，也不是表现主义，而是以礼教为核心的功利主义，因此它特别强调音乐的教化功能。这种音乐美学思想是以荀子的性恶论为前提的，人性本恶的观点是《乐记》中《荀子》一系美学思想最深的理论基础和思想出发点。《乐记》曰：“夫民有血气心知之性，而无哀、乐、喜、怒之常。”“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也；物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”
人的本性“无哀、乐、喜、怒之常”、“好恶无节”，人天生就具有“不良”倾向，人民群众的心性没有充分规范化、伦理化，有许多“恶”的成份，因而他们的音乐不是真正的“乐”——“礼乐”。真正的音乐应当由“圣人”、“先王”来制定，因为他们已经灭掉了与生俱来的“好恶无节”的恶的“本性”，具有良好的道德修养与人伦意识，是“灭人欲”而“穷天理”的真正的“社会人”。因此，《乐记》反对“俗乐”而崇尚“礼乐”，奉行政治与道德合一的礼教功利主义音乐观。“乐者，通伦理者也。……知乐则几于礼矣。”《乐记》这种礼、乐合一的音乐观早就为学界所公认，如吴毓清先生曾指出：“‘礼乐’思想乃《乐记》的轴心思想，在《乐记》中，一切都是围绕着这个轴心转动的。”［３］
从以上简要分析可见，《乐记》中《荀子》一系的美学观点深受荀子哲学思想的影响，其音乐的源泉、音乐的本质、音乐的功能等思想皆以人性本恶为立论基础。
一
除《荀子》外，《乐记》还十分明显地受到了《易传》的影响，它以《易传》的世界观为思想基础，形成了与《荀子》一系迥然不同的美学思想，二者分歧的焦点集中在对音乐源泉的不同理解。前已有述，《乐记》认为音乐起源于心物相感，这是来自《荀子》的观点；除此而外，《乐记》对音乐的源泉还有另外一种见解：
乐由天作，礼以地制。
圣人作乐以应天，制礼以配地。
礼乐的源泉是“天地”，这种观念明显受到了《易传》的影响，因为“天”与“地”是《易传》理论体系中两个基本的范畴。
这种“礼乐”与天地相配的思想在《乐记》中被反复强调，但是现代学者们鲜有真正理解其哲学意义者，都认为这是《乐记》中的毫无学术价值的思想糟粕，应予以否定与批判，此类的观点俯拾皆是：“‘乐由天作，礼以地制’……是唯心的，把天看成有意志的宇宙精神。”［４］ “《乐记》虽然从认识论的角度提出了某些有价值的观点，但它本身也存在着许多矛盾。比如，它一方面强调音乐与现实生活的密切关系，一方面又把音乐同某种有意志的‘天’‘神’联系起来。大谈音乐属于‘神’的范围而顺从‘天’的意志，（‘乐者敦和，率神而从天’），音乐是按照天的意志创作的（‘乐由天作’）。给音乐涂上一层超然物外的神秘色彩。借天道以说人事，不管它的本意如何，在思想上已陷入了唯心主义。……它显然受到了神学观念的影响。”［５］“《乐记》的作者受汉代官方宗教神秘主义哲学的影响，把‘礼’、‘乐’及其功能加以神秘化，使《乐记》在很多地方带上了神秘主义的色彩。”［６］
以上观点，基本上可以代表现代人对《乐记》中《易传》一系的美学思想的评价，从现代学术语境看，这种观点并无不当之处。但问题的关键在于，我们所使用的这套文化语境是充分西化了的。近代以来，西方话语系统大举进入中国并在国人心中扎下了根，其中，以西方传统二元文化语境对我们的影响最大，诸如心与物、人类与自然、天国与人间、主体与客体、感性与理性、本质与现象、生理与心理、肉体与灵魂等概念以及这些对偶性概念之间的对立与统一，均属这种二元文化语境。当我们以此为理论工具与思想图式解读《乐记》中《易传》一系的美学思想时，必然得出以上诸家的观点。但中国古典文化与西方二元文化之间存在着巨大的、根本的差异，中国文化的许多思想精髓原本在西方二元文化视野之外，当我们以这种西方文化为背景解读中国传统文化时，必然会发生文化“误读”。现代人如果要全面、整体地理解《乐记》的美学思想，特别是要正确理解其中《易传》一系的美学观点，就必须超越被充分西化了的这套“现代”文化语境与思维模式，以本土化、民族化的视角解读我们的传统思想。
由于《乐记》中的许多美学思想是以《易传》哲学为理论基础的，因此正确理解《易传》的世界观就成了全面评价《乐记》的首要前提，下面我们对《易传》的哲学思想作简要的分析。
《易传》在总结先秦文化特别是原始儒、道两家精华思想的基础上，以现实人生作为研究对象，系统提出关于生活世界的学说。它的世界是以人生为核心的生活的世界而不是西方文化中的物理的世界，这个世界最大的特征就是生生，它是浑灏流转的历史的洪流，无时无刻不处在变易中。《易传》进而认为，生活之易的世界是由确定性与不确定性两种因素建构而成的，二者是世界不可分的两个要素、两种特性、两种势能。它们分别有许多别名，如不确定者又称为乾、天、道、象等，确定者则称为坤、地、形、器等。在二者当中，又以前者较为重要，它是生活之易的推动者，是世界生生之伟力的源泉。下面我们对其进行简要分析。
《乾·彖》曰：“大哉乾‘元’，万物资始，乃统天。云行雨始，品物流行。”高亨注曰：“大哉天德之善，万物赖之而有始。” 可见天具有“始物”功能，是万物之所为万物的本源与依据。 《坤·彖》曰：“至哉坤‘元’， 万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”孔颖达释曰：“初禀其气谓之始，成形谓之生。”可见地具有“成物”功能，它使万物具有定形、定相。
《易传》借用自然现象，给予生活世界以形象性的阐释。上天“云行雨始”，大地才能使万物各具其形，各有其性，所以天（乾）为万物的本源、初始。但天因变化多端而无定形（天道无常），自身并不能直接现身面世，而是由具有确定性质的地（坤）“顺承”其能，使物成形以显天之功用。这个思想反复被强调，如《益·彖》：“天施地生，其益无方。”《系辞上》：“乾知大始，坤作成物。”俞琰曰：“知，犹主也。”也就是万物是由天与地、乾与坤共同做成的，但二者之中又以天、乾更为本源。
我们认为，天（乾）可理解为生活世界的本体、本源，是人类生存活动特有的“造物力”、“始物力”，所谓天造物，也就是生活的造物力量造物；而地（坤）则可理解为生活世界的现象界，是人类生活具有的“成物力”、“凝聚力”。诸物“始”于乾、“成”于坤，均由“天造地设”而成，由天至地是生活“造物”并“成物”的运作过程。
按《易传》思想的主旨，构成生活世界的确定与不确定的两个基本要素是不可分离的，本源性的天、乾与现象性的地、坤是不可分离的，生活世界是天地相感、乾坤交合而构成的生生之易的洪流。一方面，万物都是无定形的本体显示自身的方式；另一方面，诸物中皆含本体，万物就是本体的家。中国古人观察诸物的最高境界乃是发现隐匿在物中的生活本体，而不是像西方人那样去发现物质性的规律；中国人的最高人生追求是超越诸物，与生活世界的本体浑然一体，也就是与天合一，从而成为“圣人”（儒家）、“真人”（道家）。这是中国古典哲学特有的本体与现象不可分离的、合一不二的本体理论，也是人类生活的本源性状态，是人生之真相。而西方传统文化视野中的世界则是物质的而非生活的世界，它们的本体与现象界是二分式的，本体是超验的（如理念、上帝、绝对精神等），天堂与现实是两个分裂的世界，终极与现实、彼岸与此岸之间存在着不可逾越的鸿沟，从而缺少了中国人对人生与世界的诗意感受。所以我们在研究中国传统文化时不能简单地套用西方二元文化理论模式，否则，中国文化就成了填充西方理论框架的“死材料”，从而失去自己鲜明的个性与生灵活泼的灵魂。
《易传》本体理论还认为，生活世界最大的特性就是“生生”。《系辞下》曰：“天地之大德曰生。”“天地”在这里指由乾坤相感、天地合一而构成的生活世界，其最大的特点是“生”，“生生之谓易”（《系辞下》），生活就是“变”，就是“日新，日日新，又日新”（《大学》）的“变易”。《系辞上》又曰：“日新之谓盛德。”“易不可见，则乾坤或几乎息矣。”如果生活因某种原因如严重的“物化”而使“生生”、“变易”的根本特征受到打击，则生活就会窒息、停滞，“世界”将会“硬化”，失去其生灵活泼的特性，人类的生存就会受到威胁。故《易传》认为“变”是生活世界的根本法则，“变”高于一切。按《易传》思想主旨，“世界”不是由先在的现成之物堆积建构而成，更没有结构主义所谓的先验的稳固不变的结构。变易是绝对的，不变则是相对的，一切现成物都在生活洪流中乍隐乍现，一切定相都是暂时的，而“易”的洪流则永久不衰。只要世界上还有人类存在，此“易”就会永不停息。
通过以上简要分析，可知《易传》的研究对象是生活世界。从构成方式上看，这个世界是由天与地两个基本要素建构起来的，其中天为生活世界的非确定性的、本源性的力量，是世界的“始物力”、“生物力”；地为生活世界的确定性的现象界，是生活的“成物力”、“构物力”。从天与地的关系来看，二者是不可分离的“一”、“整”，诸物皆天之澄明，天是诸物的内在魂灵。从根本特性上看，生活世界是生生不息的“变易”，属于大地的确定性的器与物都是暂时的，生活洪流在不断推陈出新，其变新的源动力就是天。以上三点对《乐记》产生了极大影响，从而形成了根本不同于《荀子》一系的美学观点。
