《易传》的辩证逻辑思想，对先秦以后的中国古代辩证逻辑思想的发展有着深远的影响。
“言意”之辩在先秦以后仍然继续着。在魏晋时期，“言意”之辩成为突出的哲学争论之一。王弼依据《易传》的“言不尽意”和庄子的“得鱼忘筌”之说，提出了新的看法。他在《周易略例·明象》中，一方面认为“寻言以观象”、“寻象以观意”，要用言和象来把握意；另一方面又认为“得意在忘象，得象在忘言”。他强调的是后一方面。这在当时虽然有反对汉儒治《易》烦琐而不注重义理的学风的意义，但过分强调了只有“忘言”、“忘象”才能真正“得意”，夸大了意和言、象的矛盾，也有片面性。由此王弼继老、庄之后，对“言”、“意”（逻辑思维）能否把握“道”的问题提出了责难。他说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”“名以定形。混成次形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。”（《老子注》）认为名言、要领用以“指事造形”，就是把对象凝固起来和分解开来，而道是无形的、混成的，所以非名言、概念所能把握。王弼玄学的这种得意忘言的理论，发展到禅宗那里就成了相对方义了。禅宗比老、庄和王弼更尖锐地提出了言、意能否把握道的问题。禅宗否定一切感觉经验和概念判断，主张“无念”、“无相”，提出“不立文字，直指本心，”认为“说似一物即不中”，任何语言都不足以表达“真如”。
宋代的张载对玄学和禅宗对逻辑思维的责难作了回答，发挥了《易传》的思想，肯定语言、要领是能够把握变化之道的。他在《易说·系辞上》指出：“形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理须存乎辞”“著爻象之辞所以成变化之道，拟议以教之也。”认为《易》关于爻象的判断，都是对变化之道的“拟议”，人们可以通过辞（判断）来把握易道的变化，而在这同时，也就把握了易象（范畴）了，因为道无非是象的联系。这是对《易传》“立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”的发展。张载还发展了《易传》“一阴一阳之谓道”的思想，认为拟议易道的最基本的范畴是一（“太极”）和两（“两仪”），其中贯串着阴阳对立统一的原理。这样，张载肯定运用对立统一的范畴（象）和判断（辞）足以拟议变化之道。
明清之际的王夫之，继承《易传》和张载的思想，进一步深入地回答了言、意能否把握道的问题。他反对“无念”之类的说法，提出了“克念”的概念理论，强调概念的运动是前后相续、彼此相涵的过程。王夫之认为在这个过程中，每一个概念既是现在的，又超乎一时一地的局限而具有概括的性质，因而逻辑思维有可能从现象深入到本质，揭示出现实的变化法则。王夫之也多次批驳了王弼玄学的“得意忘言，得意忘象。”他说：“象者，像器者也，”“辞者，辨器者也。”（《周易外传·系辞上传第12章》）认为“道”内在于“器”，而“言”、“象”正是通过摹写、辨别器物来得“道”之“意”，因而不可能“得意”而“忘象”、“忘言”。他提出“言、象、意、道固合而无畛”（《周易外传·系辞下传第3章》），强调“言、象、意、道”的统一。他认为“言”是“意”的表达形式，“意”是“言”的思想内容，内容和形式是不可分割的；而“道”和“象”则既指“言”之所指的客观对象，也指“意”所把握的规律和范畴，“象”和“道”也是不可分割的，“汇象以成易，举易而皆象”（同上），“象”汇集成一个体系，就是《易》道。可以说，王夫之对先秦以来的“言意”之辩作了总结，在更高的历史阶段上发展了《易传》肯定“言意”能把握“道”的辩证逻辑思想。
同样，《易传》考察“类、故、理”范畴的辩证逻辑思想，也对先秦以后的辩证逻辑的发展有很大影响。
先秦虽然提出了“类、故、理”范畴，但主要是考察了“类”范畴。前面已说过，《易传》奠定了辩证逻辑比较法即易学家所谓的“比类”方法的基础。比类，或偏于取象，或偏于运数，成为汉代各门科学广泛运用的方法。象数之学和历法、音律有特别密切的关系，当时的科学家认为律和历可以用共同的数量关系来说明，这种数量关系所反映的阴阳对立力量的消长，正是可以从《易》理中推演出来的。《内经》讲“别异比类”，本与《易》理相通，东汉魏伯阳写《周易参同契》，被称为丹经之祖。这些说明象数之学对医学和炼丹术（古代的化学）也产生了重大的影响。不过，《易传》的比类方法如果加以主观地运用，就不可避免地流于烦琐、比附，导致神秘主义。汉代的易学就有这种倾向。宋代的邵雍倡先天象数之学，虽然其中不乏合理因素，整个体系却是虚构的、神秘的，所以受到了沈括和王夫之等的批判。但批判了“先天之学”象数仍是必要的，正是在沈括的《梦溪笔谈》中，取象和运数的方法都深化了。王夫之进而提出“象数相倚”的观点，指出作为类概念的“象”是和“数”相联系的：人可以从数量关系上把握事物的种类，又可以依据数量关系来制作各种器物。这是在更高阶段上发展了《易传》象数不可分割的思想。
汉代哲学家展开“或使”、“莫为”之争，讨论世界第一因（“万物之祖”）是什么的问题，着重从宇宙形成论考察“故”范畴。魏晋玄学则侧重于本体论的研究，提出了“体用不二”的思想，使得对“故”范畴的考察深化了。所谓“体用不二”，是指实体自己运动，事物运动的原因在于自身固有的矛盾。于是，《易传》“乾坤成列，而易立乎其中”的思想得到了进一步的阐发。这表现在从唐代刘禹锡首先在辩证法意义上使用“矛盾”这个概念，以“倚伏之矛盾”来概括作为事物运动原因的阴阳的对立统一；到北宋，王安石、张载讲“耦中有耦、“一物两体”；再到明清之际王夫之认为“易之为道，乾坤而已……而天地人物屈伸往来之故尽于此”。（《正蒙注·太和篇》）《易传》把事物发展原因归结于自身矛盾运动的思想一直发生着历史影响，并有了长足的进步。“体用不二”、“矛盾倚伏”的思想对哲学和科学都具有重要的方法论意义。不过佛、道和理学家在讲“体用一源”时却往往强调体的虚静而陷入形而上学。为此，王夫之着重指出，要把握事物的矛盾运动的规律，应当“由用以得体”（《周易外传·大有》），即从作用的实有、从“物物相依”（全面联系）和“推故致新”（变化日新）中来了解实体的自己运动。可以说王夫之把《易传》以至汉魏、唐宋、明清之际对“故”范畴的辩证思维，从理论的内在联系上作了总结，是在更高阶段上对《易传》的复归。
宋明时期，哲学家更多地考察“理”范畴，提出了“理一分殊”的思想。朱熹讲格物穷理，侧重“分殊”，主张“铢分毫析”的分析方法；王阳明讲心外无理，侧重“理一”，把“理一”视为过程，主张“合一”的综合方法。王夫之既批评了道家和朱学的“分析而各一之”，也反映了佛学、王学的“抟聚而合之一”，认为应当用“微言以明道”。（《周易外传·系辞上传第5章》）所谓“微言”，王夫之举《易传》所阐明的“一阴一阳之谓道”为例，认为它既是分析的又是综合的。这就是说，“一阴一阳之谓道”这样的辩证法语言，既是对作为客观辩证法的对立统一原理的表述，也体现了运用这一原理作为辩证思维的方法即分析与综合相结合。王夫之还指出，“理一分殊”并非是把执着“理”视为终极真理，使之绝对化，而是应当灵活生动的，否则，就是“穷理而失其和顺”。（《周易外传·说卦传》）这是对《易传》以易理为“法”而又“唯变所适”思想的发挥；可以说，王夫之对“理”范畴的考察，不仅是对“理一分殊”的阐发，同时也把《易传》关于“理”范畴的辩证考察发展到了一个新的高度。
从上面的简略分析，我们可以看到《易传》的辩证逻辑思想和整个中国古代辩证逻辑的发展有着深刻的内在联系。古代哲学家通过言意之辩来探讨逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理和宇宙发展法则、即天道）的问题，从中窥到了或自发地概括出辩证思维的对立统一原理。而随着实践和科学的发展，辩证思维在运用类、故、理范畴中展开，使得“别异比类”（取象、运数）、“体用不二”、“理一分殊”等思想（也作为方法）受到越来越全面和深化的考察。这样就形成了深远的辩证思维的民族传统。这个传统，发源于《易经》，而到《易传》便具体而微地有了辩证逻辑的雏形，所以它在中国古代辩证逻辑发展史上有其特别重要的地位。
