任何逻辑思维都要运用范畴。最基本的逻辑范畴就是“类、故、理”。这是墨家首先概括出来的。《墨子·大取》篇说：“夫辞以故生，以理长，以类行也者。”认为在论证和驳斥时，提出论断要有理由，要按照逻辑规则和依据类的包含关系进行推理。这是第一次完整地把类、故、理作为形式逻辑的基本范畴提了出来，从而建立起形式逻辑的科学体系。以后，荀子说：“辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故；以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。”（《荀子·正名》）强调要全面地看问题。这已经是在辩证逻辑的意义上来运用类、故、理范畴了。《易传》同样是在辩证逻辑意义上来运用类、故、理范畴，以下就此作点分析。
关于“类”范畴。《墨经》曾用“有以同”来解释“类同”（《经说上》），认为不同的个体，凡有相同的属性，即属同类，并指出逻辑推理的原则是“以类取，以类予”（《小取》），即依据种属关系进行推理。荀子讲“统类”（《荀子·性恶》）要求把握一贯的全面的道理。显然，《墨经》是从形式逻辑意义上讲“类”，而荀子则从辩证逻辑意义上讲“类”。
《易传》进一步考察了“类”范畴的辩证逻辑意义。它讲“类万物之情”，以为《易》的卦象“其称名也小，其取类也大”。（《系辞下》）每个卦象代表一个类概念。因此，“当名辨物”也就是“以类族辨物”（《同人·象》）。《易传》在运用类范畴分辨事物时，认为每一类包含着矛盾，是同和异的统一，异中有同，同中有异。例如，《睽卦》的《彖传》和《象传》说：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。”“上火下泽，睽，君子以同而异。”《睽》的卦象是上火下泽。火与泽互相排斥但又是统一的，所以应该把每一类都看作是对立统一的。同时，《易传》认为不仅类本身包含矛盾，而且类又是发展变化的。如《序卦》讲到困、井、革、鼎等互相转化过程时说：“困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。”其它如剥、复、无妄、大畜等，都体现了类的互相转化。《易传》这样的“以类族辨物”，就是从相反相成的观点来考察类本身的矛盾运动以及类之间的互相转化。这和《墨经》讲的类范畴显然是有差别的。
《易传》从辩证逻辑意义上运用类范畴，在方法论上便提出了辩证逻辑的比较法。这就是易学家所谓“比类”（或“别异比类”）的方法，它包括取象和运数。“象”和“数”是不可分割的，“极其数，遂定天下之象。”（《系辞上》）取象和运数的基本点，都是要求从普遍联系中来比较各类事物的同异，从而把握所考察对象的矛盾运动。但取象侧重于定性，运数侧重于定量，因而将它们运用于具体科学时也有所侧重。在中国古代，医学中侧重于取象，在律学、历法中侧重于运数。《易传》从哲学上奠定了取象和运数的辩证逻辑比较法的基础。
当然，《易传》的“以类族辨物”有许多牵强附会之处。如说“乾”为天、父、马、龙，“坤”为地、母、牛等，这样的类比只能说是“前科学”的，缺乏严格的科学根据。《易传》有一段著名的话：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”（《乾·文言》）显然，这里把云和龙、风和虎归为同类，是想像的而非真实的本质联系。这些同当时科学水平的限制有关。但是，重要的是《易传》在作这样的归类时，实际上是把卦象（类概念）看作代数符号，运用这些代数符号来规范现实，从而为现象世界各种事物、各种过程以及它们之间的有机联系和互相转化，提供了广泛的类比和推测，这种类比和推测，如能与事实验证密切结合，便是很好的科学方法。同时，《易传》作这种类比时，概念并不脱离形象，而具有直观性的优点。抽象概念要规范现实，都须借助想象力，使之成为具有时空形式的蓝图，从而来指导行动。《易》的类概念与形象紧密相联，每一卦可以看作一个“时”，卦中的每一爻是“位”。这样从“时”和“位”来考察“通变”，使得概念趋于具体化，推理过程与时空秩序结合为一。这样的象数秩序，既是抽象的，但又和具体形象相结合，抽象与具体结合为一。.所以，我们在清除了《易传》中附会、迷信的杂质之后，可以看到在它的象数体系中包含有运用比类方法来把握具体真理的合理内核。
关于“故”范畴。《墨经》讲：“以说出故”。（《小取》）认为推理就是要提出“故”来作立论根据。它把“故”分为“大故”和“小故”。“大故”指充足而必要的条件；“小故”则指必要条件，但不充足。这都是在形式逻辑范围内说的。以后，荀子说，“辨则尽故”，认为辩说要全面地阐明所以然之故，这是在辩证逻辑意义上运用“故”范畴。
《易传》和荀子一样，也是从辩证逻辑的意义上考察“故”范畴的。它说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始要终，故知死生之说。”（《系辞上》）就是说，用易道去仰观俯察，就能认识一切事物隐蔽的和明显的原因，把握事物的原始和归宿，就能明白死生的道理。那么，什么是“幽明之故”呢？《易传》认为“幽明之故”或贯串于一切事物的始终的原因，归根结底是阴和阳，乾和坤的对立统一。它说：“乾知大始，坤作成物。”（同上）认为乾主管一切事物的开始，坤则使一切事物成就，乾元是万物赖以开始的原因，坤元是万物赖以生成的原因，两者统一于太极，展开为“生生之谓易”，“一阴一阳之谓道”（同上）。如果就人的活动来说，则“成象之谓乾，效法之谓坤。”（同上）就是说，人的作为开始时，有一个概念或计划作为“象”，就叫做乾;而效法这个象来制作器物，成就功业，就叫作坤。成象属“知”，效法属“能”，所以又说：“乾以易知，坤以简能”,（同上）。总之，不论自然界现象还是人的活动，一切变化发展都可归结为：“乾坤成列，而易立乎其中矣。”（同上）
当然，《易传》讲“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”（同上），是替封建等级制度作辩护的。但“乾知大始，坤作成物”的理论的意义在于：一切变化和发展有其开始和完成，而其原因就是阴阳的对立统一。这就是说，在《易传》看来，并不是有个外力来推动变化，变化的动力即在自始至终的运动过程中，原因是内在的。这是合乎辩证思维的。就健和顺、阴和阳的对立而言，《易传》和老子有所不同。老子侧重阴柔，《易传》强调阳刚。它根据乾的原理，说“天行健，君子以自强不息。”（《乾·象》）表现了积极、乐观的人生态度和进取精神。就事物的演变、范畴的推移来说，《易传》固然重视坤，但更重视乾，就是说，事物的完成是重要的，但更重要的是事物既成状态的突破，因为这是新事物的开端。所以，《易传》包含有进化观念。另外，在《易传》看来，易的范畴体系是开放的而不是封闭的。《易》在《既济》（第63卦）之后，受之以《末济》（第64卦）为终，正说明一切完成是相对的，发展是无止境的。这是优于黑格尔封闭的逻辑学的地方。
关于“理”范畴。《墨经》讲“以理长”（《大取》），要求按正确的推理形式和逻辑规则来进行思维，接触到了形式逻辑的基本思维规律。荀子讲“以正道而辨奸”，反对“蔽于一曲而闇于大理，“（《荀子·解蔽》）要求克服片面性，以两点论来把握全面的道理。这是在辩证逻辑意义上考察“理”范畴。 《易传》比荀子更深入地从辩证逻辑的角度来把握“理“范畴。它说：“一阴一阳之谓道，”“乾坤成列，而易立乎其中矣”，真正确立了发展是对立面统一的原理。
《易传》也把这作为逻辑思维的根本原理。它说：“天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思所虑？”（《系辞下》）认为正是通过不同方面和不同途径的思考、探索，达到了一致的正确结论，这就是思维的规律。在《易传》看来，客观辩证法就是“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。从认识论来说，《易传》认为人“穷理尽性以至于命”（《说卦》），能达到与天地合德。于是，便建立起范畴体系，以拟议变化之道，而圣人“明于天之道而察于民之故”（《系辞上》），把自然规律和人的目的结合起来，便把握了有利于人的现实的可能性，即“知己”，并创设条件而促其实现，以成就事业。这个过程就是所谓“制而用之谓之法”（《系辞上》）
“法”在《墨经》中是重要的逻辑范畴。《墨经》说：“效者，为之法也”。（《小取》）是指建立一个法式、模型作标准来进行推导的演绎法。《易传》所说的“效法”，也具有演绎的意思，比如它说：“作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离”“斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益”（《系辞下》）等。但《易传》认为，易的体系是动态的，在运用中要以地方、时间等诸多条件为转移，所以，它说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。“（同上）每门科学都需要建立一个原理作为模式、范型，以之作为规范现实的“法”。然而随着实践的发展和科学的进步，在这些原理中，有的继续有效，但需要在不同的条件下灵活地加以运用，有的则可能被修正或淘汰。所以，一方面建立模式、范型是必要的，因为模式、范型可以作为推导的根据；另一方面，又不可将模式、范型凝固化，而必须灵活运用之。《易传》强调易理“唯变所适”，是富有辩证思维精神的。当然，它说易的体系“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。（《系辞下》）认为易是包罗了天下所有东西的终极真理，这显然是形而上学的。
总之，从“类、故、理”的逻辑范畴来看，《易传》都已有了辩证逻辑思维的雏形。
