二
从“动力的追求”这样的历史语境看熊十力的经典诠释，那么我们不难发现，他的哲学创造工作包含了现代观念与传统智慧的结合。
与常见的那种试图通过简单的外来文本移植来获得现代性观念的理路不同，熊十力的理路是“返本开新”，包括以经典的诠释来展开现代观念和在经典中发掘现代观念的根据。这两种方式都可以说是现代性与经典话语的相互诠释。结果不但拓宽了经典诠释的空间从而发展了传统哲学，而且通过给现代观念以某种边界和限定从而深化了现代观念。
熊十力说过：“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟。实质本论，原本大易，其发抒《易》、《老》一生二、二生三之旨，若与辩证法有似者。但吾书根本意思，要在于变异而见真常，于反动而识冲伯，于流行而悟主宰，其于黑格尔氏，自有天壤悬隔处。非深于《易》者，终不解吾意耳。”［3］（第244页） “新唯识论”与黑格尔哲学当然有许多差别，但是在对辩证法方面有极大的相似，也是事实。进化论的世界图景是黑格尔和熊十力所共享的东西。但是熊十力通过对《周易》的诠释去修正单线进化论，结果达到了与黑格尔类似的结论。
19世纪与20世纪之交，中国人接受进化论是对古代正统的循环论的一个重大突破。虽然最初许多中国知识分子都用《周易》的“生生不息”之类去接纳进化论，但是正如朱伯昆教授所论，“因为其对变异的理解，是以刚柔相推说为基础的，讲刚柔相易，往复循环，不是讲更新。这是受到筮法自身的局限。《易传》关于盈虚消长的论述，始终没有突破循环论。”［11］（第91页）19世纪末中国人普遍接受的进化论，其实质是线性的进步理论。现代性的困境和危机，很大程度与线性进步论有关。所以今日招致了严重的批评。而《新唯识论》提出的是一个“进化与循环互涵”的理论。他说：“吾言进化，义主大易。”他批评过去循环论只是单纯地看待万象周而复始。“循环法则，实与进化法则，交相参，互相涵。道以相反而相成也。”“循环之理，基于万象本相待而不能无相复。进化之理，基于万象同出于生源动力，而创新自不容已。进化之中有循环，故万象虽瞬息顿变，而非无常规；循环之中有进化，故万象虽有往复，而仍自不守常故。”［1］（卷一，第10—11页）冯契先生称之为螺旋式上升的观念。［8］（第四章，第三节）在本文研究的侧面，我们可以说这是对易理的创造性诠释，也可以说是对近代进化论的修正和丰富。与其文化守成主义的立场，即前述“于变异而见真常”的宗旨相统一，现代观念与古典智慧融合为一了。
经典与现代的结合有时采用的是反驳现代主流观念的形式。中国现代哲学的主流话语是唯物论和唯心论的争论，而“新唯识论”试图超越唯物论和唯心论的对立。在熊十力看来，实体本身是丰富的、包含多样性的，而非单纯的共相。“谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性。如一元唯心论，则其实体是单独的一性，曰精神；一元唯物论，则其实体是单独的一性，曰物质。两宗同持一性之论。” ［7］（第542页）50年代，在常识化的唯物论盛行的条件下，熊十力更多的注意批评“物质第一性，精神第二性”的理论。他拒绝将精神看成只是物质世界在某一个发展阶段突然产生的理论。其根据同样是《周易》。他说：
孔子《周易》创明一元实体含有复杂性，非单独一性，此其所以矛盾内蕴而变化畅通。《乾·彖》曰：“乾道变化，［万物］各正性命。”盖《周易》有乾坤互含之例，明示乾坤不是两物。读《易》者必先究明此例，方知《乾·彖》之文举乾即含坤，言乾变即含坤化。变者，乾主导坤也；化者，坤承乾而与之同功也。变化，即是乾坤合一，万物由是秉乾以成性，秉坤以成形，故曰“各正性命。”［7］（第543页）
乾主导坤，就是辟以运翕，就是精神的力量战胜物化的倾向，这就是大化流行，其根源正在实体自身的内在矛盾。
在政治理论或政治哲学领域，也有类似的情况。作为一个现代哲学家，熊十力年轻时代曾经投身民主革命。“自由”、“民主”、“平等”的观念同样成为熊十力对儒家经典做哲学诠释时的“先见”。按照“新唯识论”体用不二的本体论，熊十力直接推论出了“平等”的准则。既然体用不二，那么万物同源、万物一体。万物不仅从一体派生，而且都分享着本体之全部，所以平等理所当然是人类社会最正当的伦理关系、先天规定了的准则。
不过熊十力在阐发此类观念的时候，常常运用易理诠释的方式。如对《乾·彖》的“首出庶物，万国咸宁。”通常的解释是：阳气为万物之始，故曰“首出庶物”；立君而天下皆宁，所以叫“万国咸宁”。对“见群龙无首，吉。”其中的“首”字一般训为“终”，即意指乾卦以龙为象所反映的乾阳变化是无所终止的。熊十力却将这两句诠释为民主和平等的观念。他解释“群龙无首”说：“群龙者，全人类之道德智慧以至知识才能，皆发展到极盛，是谓全龙。古代以龙为至灵至贵之物，全人类皆圣明，故取譬于群龙也。是时人类皆平等，无有领导者与被领导者之分别，故云无首。无首者，无有首长也。” ［7］（第501页）对“首出庶物，万国咸宁”，熊十力一反历来将乾坤解释成阴阳二气的传统训释，他将“庶物”解释成“庶民”；“首出者，庶民从来受统治者之压迫侵削，今乃同出而首行革命之事。”通过革命，达到“天下为公”，更新世界，最后天下一家，所以“万国咸宁。” ［7］（第433-434页）
虽然，从现代政治理论的角度看，这样的诠释过于简单；从经学诠释学来看，这样的诠释又有“诠释过度”之嫌。但是，熊十力的工作体现了现代性与经典诠释的结合，或者更明确地说，体现了从传统文化和智慧中开发出现代文明的路向。这是现代新儒家哲学建构的基本方式之一。
三
前述表明，熊十力的易理诠释更多的是服从和服务于哲学观念的发挥和哲学的创造。因此从传统经学方式的诠释角度看，他常常“诠释过度”；另一方面，熊十力对儒家经典的认可范围，又比传统经学要窄得多，所以可以说又是“诠释不足”。这与他的经典诠释理论有密切的关系。
我们知道，早在19世纪和20世纪之交，康有为作《新学伪经考》就开了疑经的风尚，后来的实证主义史学如“古史辩”派更是将对经典的怀疑推向了高潮。［12］（路新生先生有新作《中国近三百年疑古思潮研究》，认为从明清之际、清初到五四时期形成了一部“疑古史”，最后一次是影响最深广的一次。总之，到五四时期，对经典的质疑并不是什么惊世骇俗的事情了。）后经学时代的到来给中国人带来了前所未有的思想空间［13］ ［14］（我运用“后经学时代”的概念，受到陈少明教授的启发，但是意义上又稍有不同。他着重于：政治上经学失去其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；学术文化上，不但经学不能保持独尊地位，整个社会也走向思想多元的状态。（《汉宋学术与现代思想》，第128页）除了他所说的，我还比较注意这一时代持久的价值迷失、独断论的孓遗与相对主义之间的纠缠，所以我们时代的问题是如何走出“后经学时代”。（见拙文《走出后经学时代》，载江西教育出版社1999年出版之《学说中国》），同时也更深地陷入了价值真空和相对主义。虽然对儒家经典的根本态度，熊十力与一般的疑经派不能同日而语，但是熊十力同样享用了哲学创造所必需的精神自由。如果没有经历前述疑古思潮的洗礼，像熊十力那样，无论是“诠释过度”，借经典自由发挥，还是“诠释不足”——断言汉宋以下的经学都不是孔学真谛，而只是小康儒；五经中许多是“伪”的，甚至连他最器重的《周易》也只有一小部分是未被小康儒篡改过的，等等，都定然是难以想象的。换言之，对古代流传下来的儒家经典可以予以怀疑，在熊十力那里是不言而喻的。或者说这个时代给了熊十力通过过度诠释经典来作哲学创造的高度自由。
正因为此，熊十力反复强调创造的价值，强调“新唯识论”的创造性。他宣称：“故吾之为学，主创而已。” ［1］（第351页）它一方面表示熊十力对自己的学术风格的认定，即不但将其哲学看作创作，而且整个学术路向也贵在独创，包括他对经典的解释和对学术史的描述可以自由地别出心裁、曲从己说。另一方面又表示熊十力的哲学崇尚原创性，认为只有在创造中人才能获得自由。
但是，另一方面，文化守成主义的基本立场决定熊十力对于儒家经典必须有高度的敬意；其哲学创造的目的——重建民族的现代价值——也需要建立一个信仰的对象。在熊十力那里，这一问题是通过两个途径来解决的。一是他肯定一个具有高度原创性、革命性和先知式的孔子，六经特别是《易》乃孔子所作，不过后来不幸被小康儒篡改了；现在需要严加甑别和充分阐发。二是熊十力努力加强其哲学系统和经典诠释的内在自洽性和严密性。也就是说，尽力将孔子的“微言大义”作更周密的概念化安排。这两点都反映了熊十力在经典诠释中强调有一个“真实的文本”。
不难发现，创造意识与“真实文本”之间存在着明显的紧张。创造意识表示的是“新唯识论”是独创性的，是“新论”；“真实的文本”意味着真理已经由古代圣贤道出。当熊十力强调“主创”之时，他与近代相对主义潮流合拍；当他强调有一个真实的易理，或者只有他对《周易》的解释才是“真实的解释”，是符合孔子（作者）的“原意”的时候，熊十力明显摆向了独断论。这种情况并非熊十力所独有，现代新儒家先驱梁漱溟以发扬儒家特别是孔子的“真精神”为己任，但是他也是特别推崇“创造”的一个现代思想家。他会说：“我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的，始终拿自己思想作主。” ［15］（卷一第540页）
尽管独断论倾向是任何成体系的哲学所难以完全避免的，但要证明其哲学（包括其对经典的主观意味极强的解释）是无可怀疑的真理，熊十力必须为他独特的经典诠释方式的合法性作出有力的辩护。
在《新唯识论》中，熊十力采用佛家的说法，以为玄学不能依靠“表诠”来达到其真理，所以偏向于空宗所擅长的“遮诠”。但是“遮诠”不能成为经典诠释的方法。熊十力那样不守训诂规则的诠释的合法性何在？在《乾坤衍》中，熊十力提出了“譬喻”说。
他认为《周易》原是占卜之书，在孔子以前充满了术数家的迷信，同样取象，“在孔子之《周易》中便不同于占卜之象，固已改为譬喻矣。譬喻根本不同于占卜之象者，凡哲学界伟大著作，发表其广大深远的义蕴，遇难以直达之义，往往借譬喻以达意。譬喻，固必于意中所欲说明之义有少分相似（少分，犹俗说些微，即只有很少的一点儿相似也）。”［7］（第438页）
“譬喻”说在“遮诠”之外，提出了一种非逻辑分析式的“表诠”，它给熊十力的经典诠释以新的合法的自由空间。有趣的是，熊十力强调喻体和喻依只要有“很少一点儿相似”，正是为了借“譬喻”说，尽可能地扩大读者创造本文的自由。它可以提示我们深入思考“譬喻”在哲学中的作用，（其实庄子已经提出“寓言”可以表达大道。）而且熊十力本人酷爱以“海水与众沤”的譬喻，来说明本体与作用的关系。但是俗话说：“任何譬喻都是跛足的”，“譬喻”在将思想做概念化安排的哲学研究中，其作用总是有限的。对于承认任何解读都可以说是“误读”的人来说，说出这一点毫无困难。但是对于声称自己对经典的诠释即是儒学“真精神”的熊十力先生，就是对文化守成主义的一种突破。
