三、“易始太极，分而为二”

    “五气渐变，是为五运”，是自然演化的前史，是气之体，是世界的本体或本原运动。但是，本原何以得化生万物？自然演化的结果如何？由“气体”何至“气用”？关于这个问题，我们在《易纬》中发现的是：自然演化史的结果——天地、阴阳、四时、八节、十二辰、二十四气等等，它们都是从“太极”生化而来。自然演化史的内在根据——一分为二，也就是矛盾的不断展开。这一过程的大概情形，我们可以从《易纬·乾凿度》中看到：

    孔子曰：易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。[2]

    不难看出，它以《易传·系辞》中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”之说为理论依据。但是，除了在方法论意义上有共同点之外，在本体论意义上则有最明显的区别。一方面，《易纬》肯定的是“易始于太极”，而《系辞》肯定的是“易有太极”，即《易传》以“太极”乃在于易中，为易所备；而《易纬》以“太极”在于易外，为易论之始。另一方面，《易纬》的这一思想属于明确的宇宙演化论，作者无疑是有意识地在谈论宇宙的演化序列；而《系辞》却在这一问题上显得模糊、零乱。

    从方法论的意义上来考察这一演化过程，就是一个一分为二，二分为四，四分为八，节节如此的过程，即其总以一分为二为生化的基本形式。由此可见，在《易纬》那里，“太极”的分化，“天地”的生成，“四时”的形成与变迁等，都是“气”化过程中所隐含的内在的矛盾因素所至，并强调《周易》的任务就在于根据这种内在矛盾，考察和改造自然及社会，也就是《易纬·乾凿度》的所谓“因阴阳定消息，立乾坤以统天地”。“因”即依据，“立”即认识和改造。至于《春秋纬·说题辞》论述《周易》的内容曰：“《易》者，气之节，含五精，宣律历。上经象天，下经计历，《文言》立符，《彖》出期节，《象》言变化，《系》设类迹。”则更表明《周易》是人们认识世界和改造世界的工具，其旨盖与《易纬》不殊。

    列宁曾经指出：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识，是辩证法的实质。”[4]（第711页）因此，我们“要认识世界上一切过程的‘自己运动’，自生的发展和蓬勃的生活，就要把这些过程当作对立面的统一来认识。”[4]（第712页）由此可见，矛盾分析的方法，应当是认识过程中的最根本的方法。而在《易纬》的论述中，我们通过它所揭示的自然史的演化过程，并透过这一过程，就正好发现它是把这一过程“当作对立面的统一来认识”的，它把分裂转化的规则运用于自己的认识，实在值得我们肯定并加以推阐。

    元气演化的直接结果是“太极”的分化，而且很明显，一旦“太极”分化，“八卦”所表现的八类事物便产生了。《孝经纬·援神契》谓：“元气正则天地八卦孳。”表明“八卦”所代表的八种自然物质，正好是“元气”分化的结果。对于这“八卦”，《易纬·乾凿度》明确指出：

    八卦成列，天地之道立，雷、风、水、火、山、泽之象定矣。其布散用事也，震生物于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始之于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣。[2]

    《易纬·乾凿度》还指出：

    孔子曰：八卦之序成立，则五气变形，故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。[2]

    凡此种种，并可统而言之，即在矛盾运动的推动下，“太极”发生分化，虽是一气流行，但却为天、地、人三才的根本，是自然界的万事万物以及人类社会的道德伦理的基础。因此，自然与社会，并为人之行动的场所，并为一气流行的结果。所以，天道与人道本无二致，天地人三才并行而不悖。这便是《易纬》自然有机论的基础，也是其神秘主义的根基。

四、“易数一、七、九”

    《易纬》自然史观在中国易学史上的最大特色，就是作者依于矛盾的变化发展，提炼、概括和总结出了一个独特的一气流行发用的公式，并在这个公式中让我们看到了《易纬》作者对于自然史演进方面的数级化研究。因此，我们可以从这个公式所反映的过程中，看到事物的阶段性变化。并且，《易纬》还认为，《周易》的重要内容之一，便是反映了这一过程。对此变易之道，《易纬·乾凿度》指出：

    易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也,乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地。物有始、有壮、有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生，物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。[2]

    很显然，“易”指“太易”。“太易”变而为“一”，则变为“太初”；“一变而为七”，则变为“太始”；“七变而为九”，则变为“太素”；“乃复变而为一”，则变为“太极”。“太极”之“一”便是起造天地的开始。此过程可能是根据阳起于一，正于七，极于九；阴立于二，正于八，极于六之说而得。物之发展的三个阶段，亦由阴阳变化而起。即《庄子·天下篇》所谓“《易》以道阴阳。”当然，我们这里所要阐述的只是“易数一、七、九、一”这一循环公式所表现的自然演化史的意义。因为这些数字，不是单纯的数字游戏，更不能简单地认为是数的神秘主义。它是《易纬》的作者们依存于《左传·僖公十五年》载韩简言“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”的象数统一的前提，用“数”来拟象事物的变化过程的特定形式与内容的工具，是他们作出的物质运动的永恒发展的最终结论。

    在中国的古代哲人那里，“一”成为万物的起始，竟被视为最一般的说法。从古至近，我们可以看到在《楚辞·远游》、《老子》、《管子·内业》等篇，《庄子·知北游》等篇，《吕氏春秋·大乐》等篇，《文子·九守》等篇，《十大经·本伐》等篇，《淮南子·天文训》等篇，《礼记·礼运》等篇，《黄帝四经·道原》篇等等，及至《周易参同契》，严君平《老子指归》，都一并指认“一”乃万物的开始。

    从统一的角度论，含“太极”在内的“五运”阶段，可并称为“一”。如不论以前诸阶段，即放弃“太易”，“太初”，“太始”，“太素”而论，则“太极”又可独谓为“一”。这样，“一”亦可统而言之，谓如浑沌之气亦可。故言“一者，形变之始也，清轻者上而为天；浊重者下而为地。”因此，“一”是蓬勃展开中的“元气”。

    “一”即“气”的观点，是秦汉学者的一般讲法。《文子·九守篇》说：“天地未形，窈窈冥冥，浑沌而一，分为阴阳。”《春秋繁露·五行相生篇》曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”等等。这些论述表明，无论站在什么立场，也不管你是否神秘主义，“气”与所谓“一”，总是以一个物质的前提被承认下来的。即使是像董仲舒那样的“以春秋灾异之变推阴阳灾异所以错行”（《汉书·董仲舒传》）的天人感应论者，也都是承认这一前提的。我们也应当以这一前提为基础去理解《易纬》自然史观的一般前提，由此去把握《易纬》哲学的一般性质。

    从“象”的角度看，《说文解字》说：“一，唯初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”这已然是汉人的通例，也可以代表《易纬》的观点。从本质上说，“一”就是“一元”，也就是“氤氲”，也就是“气”的变化。“一元”与“氤氲”为叠韵双声，所指的都是一个东西。《易传·系辞》说：“天地氤氲，万物化生”，陆德明于《经典释文》中说：“絪缊，相附著之义。言天地无心，惟二气絪缊，万物感之，变化而精醇也。” 本质上都说的是充满内部矛盾的“气”。“氤氲”或写作“烟熅”，或写作“壹郁”，都为“一元”与“絪缊”之义。至于《字林》所谓“氤氲，阴阳和气也”，实可与孔颖达《周易正义》相参证，同证“一”是正欲蓬勃展开的气。也就是说，它具有一个生动活泼的动的机能。从“象”的另一个角度说，即从数学中的几何图形来看，以一定的直径作一定的圆，在其圆周上也一定只能作与本圆直径相同并圆圆相切的六个圆，合本圆一起，便正好是七个圆了。所谓“一变而为七”之说，正好可以此为形象说明。这既符合“天道曰圆”的古说，又符合于一七之变的通例。

    从“数”的角度看，恩格斯在《自然辩证法》中曾深刻地指出：“一，再也没有什么东西看起来比这个数量单位更简单的了，只要我们把它和它相对应的多联系起来，并且按照它相应的多中产生出来的各种方式加以研究，就知道再没有比一更多样化的了。……一和多是不能分离的互相渗透的两个概念。……一。只要我们一离开纯粹数的领域，我们就会看到这是实在情形。”[3]（第237-238页）因此，“一”是基数，它具有发展出多样性的机能。

    正因为“一”具有动的机制和由少发展出多的机能，所以“一”才能成为“太极”的代称；也正是由于这个“象数”统一的“一”，才成了中国古代哲学的一个重要范畴。因此，从“象”的角度看，“一”是“絪缊”之气；从“数”的角度说，“一”包含着多样性的基础。当然，人们可能首先考虑的多样性是“七”，因为“在用七的情况下有特殊的定律”。

    由几何学的启示，“七变而为九”或“七变而为六”等等，都可以通过方圆虚实的关系来发现“七”的中介作用。“七变而为九”是以原来的七个圆中的同一直线上的三个圆的直径之和作一大圆，其内得一与圆内切的正方形，此正方形正好可分成以“七圆”之一圆的直径为边长的九个小正方形；“七变而为六”即把七个圆虚其内则变成六个圆。

    无疑地，“七”不仅是“一”发展的直接结果，而且是联系阴阳、方圆的中间环节。单就这一点看，《易纬》的作者抓住它，就足以说明“七”的过渡性的中介作用，“七”在阴阳关系中的稳定作用显然已被发现。

    从“数”本身的角度来考察“七”的话,在甲骨文中，“七”与“甲”字同形。《说文解字》论曰：“早，从日在甲上。”表明“早”即太阳初生，而“甲”有生长之意。《史记·律书》说：甲者，“孟春之月，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”因此，“七”与“甲”同形，旨在表明万物的萌动。由此可以肯定，“七”既可以表现“太始”状态下气始成的状态，也可以表示天地彰著以后的万物的生化过程。《易纬》的作者运用“七”，也在于要表明这个“絪缊千态万状，变化莫测”的生化过程。（清河郡本辑佚以为此文系《易纬·乾凿度》文，今从之。）]所以，我们从“象”的角度去考察的话，“七”是发展。

    我们如果从纯粹的“数”的角度来考察的话，则“七”是一个起稳定作用的数，《说文解字》谓“七，阳之正也”。一个“正”字，正好道出了“七”的本性。请看：

1÷7=0.142857;

2÷7=0.285714;

3÷7=0.428571;

4÷7=0.571428;

5÷7=0.714285;

6÷7=0.857142 。

毫无疑问，在这以上的六位小数中，总是六个相同数字的循环。这个循环的调节者是“七”，也就是说，“七”在这里起到了中和的作用，收到了稳定的效果。

    上述“七”的情形表明：如果我们从生生的角度去考察，则万物的发展变化就有无限扩大的趋势；但是，如果我们又从中和的角度去考察的话，则这种不断扩大的趋势又受到了限制。这是同一问题的两个不可分割的方面。

    同时，从生生的角度来看，任何生生的过程都是使已有的平衡遭到破坏的过程，但是，若从中和的角度来考察的话，则破坏平衡的作用又受到了限制。因此，平衡和运动是分不开的。物体的相对静止的可能性，暂时的平衡状态的可能性，是物质分化的根本条件，因而是生命的根本条件。[5]（第563页）而“七”却正好一身而二任。

    “九”，从纯粹的数的角度来考察的话，它是个位数的终数或极数。因而它拟象“究”或“极”或“穷”。《黄帝内经·素问·三部九侯论》说：“天地之数始于一，终于九焉。”《汉书·律历志》说：“九者，究极中和，为万物元也。”《列子·天瑞篇》曾引《易纬》之文说：“九者，究也。”张湛《列子》注说：“究，穷也。”可见，在中国哲学思想史上，“九”的意义，“九”的价值，就是“究”，“极”，“穷”。因而与此相应的是“归”，“反”。“九”还与“鬼”相通。《史记·殷本纪》说：“以西伯、九侯、三公”，徐广注曰：“一作鬼侯”，是其证。许慎《说文解字》说：“鬼，人所归为鬼。”是“九”与“鬼”并有“归”义，后人直呼“鬼者，归也”，即依古义立说。

    从几何学角度说，从“七”变至“九”，是从圆变到方而得。而从“象”与“数”相统一的角度，“九”又都是“极”，“归”之义。在这里，实在已经包含着“物极必反”的铁则。如果从阴阳相关关系的角度看，则老阳九可通过由圆而方，由虚而实等变化至少阴八与老阴六。因此，变一、变七、变九之说，实隐含有阴阳变化之道于其中。

    “物极必反”，应当反于何处呢？《老子》也讲“物极必反”，但它要求的是“反本归根”。而《易纬》讲的则是“乃复变而为一”。且这个“一”又是一个具有新的内容的又一运动过程的起点，是“十”，是方圆一体的统一。因为从七变至九，是由圆到方的结果，而从九到一，自然应当是方圆一体无疑。

    很显然，九个正方形相重，构成一个大的正方形，以这个正方形的对角线作圆，分开说来是“十”，统一说来是“一”。析言则九方一圆，方圆内外有别；统言则方圆合一，并为一体。所以说，其复归的是“一”而又不是“一”。总的说来，“一”成了运动的终点，又是一个新的运动的起点。而“一—七—九—一”的公式，正是恩格斯在《自然辩证法》中所指认的物质运动的永恒循环的最终结论。

    总之，《易纬》的自然史观，把自然史的生化过程分为两个大的阶段，即“太极”前后两个阶段。在演化的过程中，本着矛盾展开的原则，本着“象数”一律的原则，从而揭示了物质运动变化的永恒循环，充分地显示出了作者的理论思维的智慧，是汉代的易学哲学的光辉成果，也是汉代哲学的精深部分，更是我们民族的理论思维之光。