关键词：易道；文论；天人合一；阴阳；通变致久
The Dao of Yi: philosophical basis for theories of Chinese ancient literature
Abstract: As a valuable culture-legacy, Zhouyi has been influencing upon many aspects of Chinese culture. Theories about the unity of heaven and human, interaction between Yin and Yang, changing to attain permanence conceived in Zhouyi constitute the main philosophical basis for theories of ancient Chinese literature.
Key words: the Dao of Yi; theories of literature; the unity of heaven and human; Yin-yang; changing to attain permanence
中国古代文学理论有着强烈的宗经意识，《周易》为群经之首，自然引起文论家的特别关注。刘勰在《文心雕龙·宗经》篇说：“故论、说、辞、序，则《易》统其首。”[1]（第19页）叶燮在《与友人论文书》中也说：“《易》似专言乎理……因《易》之流而为言，则议论、辨说等作是也。”[2]这样一来，《周易》便像“太山遍雨，河润千里”那样开启了后来的文体，成为论、说、辞、序等文体的渊源。同时，易道精神还为古代文论提供了哲学基础，成为文论家论述文章起源、总结创作规律、分析风格特点的理论依据。薛雪《一瓢诗话》有言：“《易》云：‘风行水上，涣。’乃天下之大文也。起伏顿挫之中，尽抑扬反覆之义，行乎所当行，止乎所当止，一波一澜，各有自然之妙，不为法转，亦不为法缚。”[3]（第117页）它的深层，是“易道”与文章构思的内在相通。这既是认识论上的客观规律，也反映了古代宗经重道意识。
易道广大，无所不包。《周易》对古代文论的影响，首先不在它的个别的、直接的或间接的概念、范畴，而在于它“无所不包”的哲学体系。这一哲学体系的确立，最初是企图对包括自然、社会、人类的历史发展等等范围内的问题作一总括 和说明。由此而呈现的易道精神，具体体现为天人合一的宇宙模式、阴阳互动的建构方式与通变致久的发展观点。这些为文学理论所借鉴。文学理论尽管在《周易》中没有突出，但许多易理却成为文学理论的源头，需经过一番剔抉，才可以彰显面目。而后来的文学为了提高自身的地位，也有意识地追溯文学的经学依据，以易道为其理论的主要哲学基础。
《周易》确立宇宙模式的首要前提是：天人合一，即自然本身的运动变化所表现出来的规律，也就是人类活动所应遵循的规律。《观卦·彖传》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”[4]这里的“神”并不是人格神、上帝，而是“阴阳不测之谓神”的“神”；“神道”指的是自然规律的微妙变化。“以神道设教”即是把人事的活动看作是遵循自然规律而来的东西，并以此教示天下。由“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[4] （《贲卦·彖传》），即由对自然规律观察而确立人事活动的规律，自然与人是合而为一的。
“天人合一”的模式，是易道精神之一，整部《周易》都贯穿着这样的思想：“天地养万物，圣人养贤以及万民”[4]（《颐卦·彖传》）；“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成”[4]（《恒卦·彖传》）；“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[4]（《周易·说卦》）。《周易》以自然比拟社会，用天道比拟人道。易道具有伟大的力量，人不仅从自然界得到物质供养时要顺应自然规律，而且道德精神与一切活动，都要同自然达到最高的统一：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？[4]（《乾卦·文言》）
这里的“天人合一”思想，不能简单理解为对自然规律的遵循，而更多的是社会伦理道德与自然的合一。不论其中有多少简单的比附和神秘的幻想，重要的是，它朴素地认识到在精神领域中人与自然的交融统一。反过来说，一切出乎自然的必然性现象都被赋予了伦理道德的意义。这样，人对自然的遵循，就转化到对伦理道德的遵循。这种天人合一思想，最为直接而明确地构成了中国古代文论的哲学基础。
中国古代文论最初要解决的问题是对世界本体的认识问题。对“天”道的探索，才直接启发了后人对于文学本体的探索。《周易》的“天人合一”理论为文学本体的探讨，提供了很好的思维范式：文以道立，道因文传，文道相通，故称不朽。《文心雕龙·原道》篇由对宇宙本体的探索确立了文学本体论，正是基于对易道伟大力量的合理推衍。刘勰从“天人合一”的观点出发，认为人文“肇自太极”，乃“与天地并生”，即体天道而来。天地具宇宙生命之道，化育万物之德，这是天地之大文，具体表现就是“垂天之象”、“理地之形”，进而“傍及万品，动植皆文”。而人“为五行之秀，实天地之心”，自然必有其文，以契合“自然之道”，深通神明之德。故曰：“天文斯观，民胥以效”[1]（第2页）。
《周易》的“神道设教”把形而上之道体与形而下之器用统一起来，以“天之神道”为本体，以“民之教化”为效用，显示了体用不二的思想特色。这与刘勰一方面要原道溯源，确立文章的本体渊源，另一方面又要载道设教，发挥文学的社会作用思想完全相符。《原道》篇所说的“原道心以敷章，研神理而设教”、“道心惟微，神理设教”[1]（第2页）等，都是这一思想的体现。其次，“神道”乃抽象之本体，所谓“道心惟微”、“神道难摹”，其中精义只有圣人才能心领神会，圣人通过画卦设象，敷章摛文来阐微显幽，昭示天下，这样圣人就成了原道的中介。刘勰把伏牺、孔子等儒家圣人看成是联系“道心”与“文章”、“神理”与“教化”的中介，认为“道沿圣而垂文，圣因文而明道”[1]（第2页），提出了“道—圣—文”三位一体的文学思想。这样，由天地而人，由自然之文而人文，刘勰把文章的起源与天地降生联系起来，为文章找到了本体的依据，建立了“自然之道”的文学本体论，用他的话说就是：“人文之元，肈自太极。”后世文论家继承这一观点，以此确立文章本体。太极者，一团浑元之气也。孔颖达《周易正义》释“太极”曰：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是‘太初’、‘太一’也。”[5]叶燮《原诗》以气为本，用以总持和条贯理、事、情。他说：“然具是三者（理、事、情），又有总而持之，条而贯之者，曰气。”[3]（第21页）黄宗羲则更直截了当地说：“夫文章，天地之元气也。……逮夫厄运危时，天地闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。”[6](黄宗羲《谢翱年谱游录注序》)
“天人合一”的宇宙模式还是古代文论中“物感说”的理论基础。中国文化不把人与自然对立起来，而是强调天人合一、物我相通。中国人的观念中，没有绝对的自然，也没有绝对的主体，而是泯灭物我界限，主体与客体融合为一。自然万物皆著人之色彩，人之身心也能应合天地自然。天人合一的一个重要内涵是物与人相通。《周易·系辞》曰：
古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法天地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[4]
虽然这是对《易》象起源的说明，但对古代文论产生了深刻的影响。“观物取象”的理论，启发了古代文论对“物感说”的探索。“通神明之德，类万物之情”是物我相通、相感的结果。《文心雕龙·物色》篇说：“是以诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沈（通沉）吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”[1]（第493页）“随物宛转”、“与心徘徊”正是物我交融的境界，客体的物与主体的人在交融中充满了生香活意的生命情调。
《周易》中的“感物说”主要表现在对卦辞、爻辞的解释和说明中，最明显的是《观》、《咸》二卦。《观》卦，下坤上巽，“坤”为大地，“巽”可象征空中流动之风，亦可象征高高挺立于大地之上的树木，后一义更合远古情形，因为为了观察更多更远的事物，唯有攀上高枝方能高瞻远瞩。“观”的内容是丰富的，不但观物，而且观人，反观自己，亦审视他人，观察到外在的生存环境，乃感悟国家的状况和民众的情状。“观我生”，更是超越个人的生存环境而对现实人生的大观。这种“观”正是建立在“天人合一”的思想基础上。不但观自然风景以及种种触兴起情的眼前物事，而且由物感人，洞悉人世间芸芸众生的现实生活状况。文学家只有深观现实人生，才能有感而发，言之有物，真实地反映和表现现实人生。故《观》之义很早就被引入文学领域。《左传·襄公二十八年》记载了赵孟在郑伯垂陇之宴上请郑臣子展、伯有等七人赋诗，说：“武亦观七子之志。”[7]这是早期中国诗学史上所谓的“赋诗观志”说，它与“赋诗言志”具有同样的开创性意义。孔子说《诗》“可以观”[6]（《毛诗序》）已是后进之言了。作为文学创作活动之“观”，陆机《文赋》有“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”[6]（第170页）之说；刘勰《文心雕龙·神思》也有“登山则情满于山，观海则意溢于海”[1]（第295页）之说。这里的“观”与“感”已密不可分。感在《周易》中作“咸”，《咸》卦，下艮上兑，直观之象是“山下有泽”，“艮、兑”又可看作少男、少女。那么“咸”卦又“可看作少男少女（以少男为主导）相互接近、交相感应到爱情发生，最后是身体的接触的一个完整过程。”[8]（第79页）《彖传》则把男女相感推及到人与天地之间的万物相感，推及到物我之间的心灵沟通。所谓“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”[4]（第258页）人的情绪与思想，都产生于人与人、人与物相感的过程中，天人合一模式在情感契合上得到证明。
“天人合一”的宇宙模式，也决定了中国文学艺术构思方式上的独特性。中国古代文论并不主张创作时的面壁玄想，“参禅悟道”、“妙悟熟参”也是受印度佛学影响后的结果，并且一直没有占住主导地位，还受到清代宋诗派的极力诋毁。中国文学艺术构思特别重视感物兴情，把“外师造化”作为艺术想象的起点，视大自然为创作兴会的渊薮，从而使“物沿耳目”的“感物”活动成为艺术构思的第一推动力。所谓“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”[1]（《文心雕龙·物色》）；“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”[6]（钟嵘《诗品序》）；“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[6]（《礼记·乐记》），它的源头还可以追溯到《诗经》中的“兴”义解释，表达的都是物色感召心灵、主体依物启思的“刺激—反应”的创作思想。这种刺激—反应的直接结果便是以想象为主的艺术活动的展开，即宋代僧人惠洪所说的“妙观逸想”[9]（《冷斋夜话》）。“妙观”是指在“物沿耳目”的时候，观造化之真谛、察艺术之本源。“逸想”则是在妙观的基础上开始的运虚抟实的艺术构思活动，所谓“神思方运，万涂竞萌；规矩虚位，刻镂无形。”[1]（《文心雕龙·神思》）。后来王国维的“有我之境”与“无我之境”（《人间词话》）的分别，也是天人合一思想的引申与发挥。
中国古代文论的另一个哲学基础是《周易》的阴阳互动的世界构成论。一部《周易》旨在表述宇宙的阴阳生生之大德，故曰：“《易》以道阴阳”（《庄子》）、“生生之谓易”。[4]（《系辞》）大化流衍，生生不息，阴阳相动，万物资生。这是《周易》为人们描绘的一幅关于世界万物的起源、构成、生化与变迁的图式。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”[4]这句话说明了《周易》的思想本质，也成为《周易》哲学的总纲。《周易》认为整个世界是在阴阳两种相反相成的力量的互相作用下不断运动、变化、生成、更新的。这一思想又为中国古代文论中的气势、风骨、韵律说提供了哲学依据。
《周易》卦象就是建立在阴、阳二爻两个符号的基础上。这两个符号按照阴阳消长的规律，经过排列组合而成为八卦（乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑）。八卦的构成与排列，体现了阴阳互动、对立统一的思想。八经卦经过重叠排列组合为六十四卦，阴阳思想是其核心。
在《周易》中，阴阳观念表现为气。阳气上升、阴气下降，阴阳互动，这是《周易》对阴阳二气运行规律的把握，阴阳二气互动构造了“天人合一”的世界模式，表现在卦象构造方面，就是阴阳互动模式可对自然万象不依直观所得，而创造出合乎“气”化规律的假象。如天在上地在下本来是眼中所见、足下所立的事实，可是下地（坤）上天（乾）构成的卦却是《否》卦，卦象之意为不通；相反，下天（乾）上地（坤）的卦却名《泰》卦，卦象之意是大利通泰。如果不按阴阳互动的规律进行认识，很难理解这种安排。《否》卦是阳上阴下，阳气上升，阴气下降，二气相背而行不能交会，则是“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。”[4]（第115页）《泰》卦是阴上阳下，阴气下降，阳气上升，二气相向而行实行交会，这就是“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”[4]（第105页）《咸》卦正是“二气感应以相与”而使“万物化生”。阴阳互动，才使自然与人类社会都在变化中存在和发展。柳宗元说：“本之《易》以求其动，此吾所以乐道之原。”[10]（第543页）即：《易经》的易，是变化之意。六爻递相推动而生变化。可见，《周易》卦象不是静止的，而是阴阳二气运行不止、生生不息的表征，显示出宇宙造化的勃勃生机与充沛活力。
这种认为整个世界只能在阴阳互动中存在和发展的世界观，成为一向高度重视气势、风骨、韵律的古代文论的哲学基础。阴阳互动表现为气，古代文论家很早就重视“气”在文论中的地位。孟子提出“我知言，我善养吾浩然之气”[11]（《孟子·公孙丑上》），认为“养气”是“知言”的基础，“知言”是“养气”的结果，只有自身人格的崇高伟大，才能创作出崇高伟大的作品。这里的“气”是指一种“气势”，用“浩然”来加以形容，以显示气的表现形式，或为外在精神的“预式”作用。魏晋时期，“气”范畴得到普遍运用，形成“重气之旨”的文论思潮。曹丕说：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。”[6]（曹丕《典论·论文》）阴阳二气清升浊降地运动，决定了作家的气质、才性。“气”的概念内涵逐渐有所变化，由外在形式、精神形态转化为具体化的内容和品质，走向“现式”的中心地位。到魏晋中期，人物评品成风，直接以“气”的阴阳清和来评品人物，气由客体地位上升为要表现的主体地位。刘劭在《人物志》中说的更为明白：“聪明者，阴阳之精，阴阳清和，则中睿外明。”阴阳互动产生清和之气，禀受清和之气而生的人就聪明。“清”是指俊爽超迈的阳刚之气，浊是指凝重沉郁的阴柔之气。一篇作品的气势、风骨、韵律决定于作家阴阳二气的调适。《典论·论文》说“徐幹时有齐气（指徐缓之气）”，偏于阴柔沉浊；“应玚和而不壮，刘桢壮而不密”，一者偏于柔软，一者偏于刚疏，都不及“孔融体气高妙”[6]（第158页），有气势、有风骨、有韵律。气由外在形式的精神“预式”，转向具体客观的内容和品质，最后进入到被表现的主体地位。直接以气之情状来表现思想之褒贬，把气引入中国文论，除了中国思维的物我合一观外，还是由于气的性质表现出来。阴阳二气刚柔的不同决定了文章体势风格的不同，刘勰说：“文之任势，势有刚柔，不必壮言慷慨，乃称势也。”[1]（《文心雕龙·定势》）承认文章的体势风格有刚健柔婉的不同。魏征则从阴阳刚柔的角度分析了六朝南北文风的差异：“江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，贵乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。”[6]（《隋书·文学传序》）白居易又以粹气、灵气表述阴阳之气对文章风格的影响：“天地间有粹灵气焉，万类皆得之，而人居多；就人中文人得之又属多。盖是气凝为性，发为志，散为文。粹胜灵者，其文冲以恬。灵胜粹者，其文宣以秀。粹灵均者，其文蔚温雅渊，疏朗丽则，检不扼，达不放，古常而不鄙，新奇而不怪。”[12]（《故京兆元少尹文集序》）
