三
《系辞》的“太极”当作何解，众说莫衷一是，我认为，判断众说孰为正确的关键是：从“两仪”释“太极”。
《系辞》的“两仪”是指天地，这从(系辞》在“易有太极，是生两仪……”的后面紧张着说“是故法象莫大乎天地……”就可以得到证明。此为“两仪”是指天地的内证。《吕氏春秋·大乐》篇云：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。“……万物所出，造于太一，化于阴阳。”此处所言“太一”就是指“太极”，而“两仪’明是指天地。所谓“荫仪出阴阳”不是说阴阳二气在天地分化以后才有，而是说有了天地才有《系辞》所谓“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”的过程，也就是说，“阴阳”是“太极”所本有，天地就是“阴阳”的分化，而有了天地也就有了由“阴阳”进一步化生万物的过程。
《札记·札运》篇云；“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”大一”亦是指“太极”，“分而为天地D就是《系辞》所谓“是生两仪’。“转而为阴阳”与《吕氏春秋》的“两仪出阴阳”同义。“分而天地……”变而为四时”，正与《系辞》所谓“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”相合。
《易纬·乾凿度》云；“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注：“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。’此处的“天地”毫无疑义说的是“两仪”。
李鼎柞《周易集解》引虞翻注解“易有太极，是生两仪……”云：“太，极，太一也，分为天地，故生两仪也；”又云：“四象，四时也，两仪谓乾坤也。”可见，“天地”或“乾坤”是“两仪”的确解。
韩康伯《系辞注》以“无”，释“太极”，以“有”释“两仪”，但“两仪”究为何物、“四象”究为何指则缺解，惟在“四象生八卦”的后面用“卦以象之”敷衍。又韩康伯在“阴阳不测之谓神”的后面“尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉?莫不独化于太虚……不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，盲变化而称极乎神也。”此处的“两仪”是指“阴阳”还是指天地，意思不是很明显，但所引后两句“两仪”与“变化”对称，“太极”与“神”对称，可见“两仪”的变化不是“神”，而“阴阳不测之谓神”，“两仪”当是指天地。若此推之，“阴阳不测”就是“太极”，然而，这就与以“无”释“太极”发生了矛盾。
孔颖达《周易正义，的《系辞，部分本是疏解韩康伯的{系辞注}，但其用“元气”解“太极’显然是打破了“疏不破注”的传统。其疏云：“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地，故曰太极生两仪……”孔颖达把在韩康伯《注》中缺解的“两仪”明确地指为“天地”，“太极”也就自然不能是“无”，而是“元气”。
在周敦颐的《太极图说》中，“两仪，明是指天地而非指阴阳，前文已述。
张载以“气”之“一物而两体”解“太极”．“一物”即“气”，“两体”即气所含阴阳。阴阳是“太极”本身所有，因而“是生两仪”的“两仪”决不能再指阴：阳，而必是指天地。《易说·说卦》和《正蒙·大易》在“一物而两体，其太极之谓与”的后面都是“阴阳天道，象之成也，刚柔地道，法之效也”，可证“两仪’是指天地。
在邵雍的“先天易学’之前，未见以“阴阳”来解《易》之所谓“两仪”者，自‘先天易学”出，画卦说立，始有“阴仪”和“阳仪”之名，{易，之“两仪”遂被解为“阴阳”。从《系辞》本义而言，画卦说不能成立(前文已述)，因而邵雍以及朱熹用“阴阳”解“两仪”只能说是借《易》而发挥了他们自己的思想。又邵雍的《观物吟》：“一气才分，两仪巳备。圆者为天，方者为地．”此处的“两仪”又明确‘地是指天地，而天地之上的“太极”就不能为他物，而只能是“一气”。朱熹在《语类》中明确承认周敦颐《太极图说，的“两仪”是指天地，而他所谓“推其本，则太极生阴阳”便是在“易有太极，是生两仪”的中间另外加了环节(前文巳述)。
王廷相说：“阴阳者，气之名义也．”元气之外无太极，阴阳之外无气。”太极之说，始于‘易有太极’之论。……求其实，即天地未判之前，太始浑沦清虚之气是也。”(《王氏家藏集．太极辩》)“太极”即气，阴阳是气所本有，因而“是生两仪”便是天地已判。
王夫之在注解张载的“一物而两体，其太极之谓与”时，引用了《太极图说》的“太极静而生阴，动而生阳”，他强调“阴阳因动静而著…”，动静者乃阴阳之动静也……阴阳之非因动静而始有”(《正蒙注．大易》)他还说：“太极之中，不昧阴阳之象。”(《正蒙注·参两》)“误解《太极图》者“谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴……本无二气，由动静而生，如老氏之说也。”（《正蒙注·太和》)显然，王夫之也认为“阴阳”是“太极”所本有，他
对“两仪”虽没有明确做出解释；但要之不可解为“阴阳”，而只能解为天地或“乾坤”。
综上所述，除邵雍、朱熹按画卦说把“两仪”解为“阴阳”外，韩康伯对“两仪”缺解，其余都是将“两仪”解为天地或“乾坤”，韩康伯不谓“两仪”之变化为“神”，其‘两仪”不当解为“阴阳”，若解为“天地”，则要么与其以“无”解“太极”相矛盾，要么在“太极”与此“天地’之间缺少‘阴阳”的位置：邵雍和朱熹除了以“阴阳”，解“两仪”，外，又各有以“天地”为“两仪’的思想，其自语不能统一；若以“阴阳”解“两仪”，则只是成其并非《系辞》之本义的画卦说，若以“天地”解“两仪”，则邵雍之“太极”就是“一气”而朱熹之“太极”只是他所理解的《太极图说》的“太极”，《太极图说》的“两仪”，有别于《系辞》的“两仪”，因而便不是在解《系辞，。如果
按程朱的哲学体系，谓“道”或“理”(“太极”）生“阴阳”，“阴阳”生“天地”(“两仪”)，则只可用于强解(大极图说)，而不符《系辞》“易有太极，是生两仪，，的奉义，’如果谓“理”(“太极”)生“天地”(“两仪”)，则缺少了“阴阳”的位置，而与其自身的哲学体系相违。《系辞》云“法象莫大乎天地”，绝大多数解《易》者都把“两仪”解为“天地”，可谓内证和外证充分，“两仪”是指“天地”应无疑义。准此，《系辞》之“太极，只能是天地末分之前的，包含着“阴阳”在内的“气”，或“元气”，或“太虚之气”(后世所传黑：白回互的“太极图”正与此意相符)。只有如此解释，才能避免以“无”、以“理”或以“心”解“太极”所带来的种种矛盾和自语相违，以“无”、以“理”或以“心”解“太极”可谓借《易》而发挥、创造自己的哲学体系，因而并非无意义。但要之，只有以“气”解“太极”才能与《系辞》的“文本”相符。
以“气”解“太极”，则《系辞上》“一阴一阳之谓道”即“太极”所含之“阴阳”的变易就是“道”。韩康伯《注》云：“道者何?无之称也……在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳’也。”此可谓玄思曲解。程朱云，“所以一阴一阳，道也。”此显然是“增字解经”。
《系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之气。”形”即《系辞上》“在天成象，在地成形”、“见乃谓之象，形乃谓之器”之“形”。“上”、“下”即前、后，如言“三代以上，三代以下”，“千载而上，于载而下’。张载说：“—一阴一阳不可以形器拘，故谓之道，乾坤成列而下，
皆《易》之器。”(《易说·系辞》)戴震说．“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。……阴阳之未成形质，是谓形而上者，非形而下明矣。”(《孟子字义疏证》卷中)这正是对“形而上”和“形而下”的古朴正解。《庄子·知北游》云：
不形之形，形之不形(成玄英《疏》：“夫从无形生形，从有形复无形质”)，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也，彼至则不论，沦则不至。
“之”，往也，至也。“不形之形”即无形之气聚而为有形之物(器)，“形之不形”即有形之物散而为无形之气，这正是讲《系辞》“形而上”与“形而下”的相互转化。《庄子》说这在当时是“人之所同知”、“众人之所同论”的思想，而道家已经对此不屑多言、视为“非将至之所务”了。“形而上”与“形而下，在先秦是通俗易懂的语言，在宋代以前也没有发生误解。至二程兄弟出；始批评“以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”(《遗书》卷十一)。朱熹则谓：“太极，形而上之道也，阴阳，形而下之器也。’(《太极图说解》)“理也者，形而上之道也……气也者，形而下之器也。”(《文集·答黄道夫》)然而，程朱在“阴阳”或“气”是有形还是无形的问题上又陷入了矛盾。二程说，“有形总是气，无形总是道．”(《遗书》卷六)“既言气，则已
是大段有形体之物。”(《遗书》卷十五)依此，则“气”是有形的。二程又说，“凡有气莫非天，凡有形莫非地。”(《遗书》卷六)“万物之始，皆气化，既形，然后以形相禅，有形化，形化长，则气化渐消．”(《遗书》卷五)依此，则“气”又是无形的。朱熹说：“凡有形有象者即器也。(《文集》与陆子敬书))“形而下者有情有状，是此器。”(《语类》卷九十五)依此，则“气”应当是“有形有象”、“有情有状”的。但“分阴分阳”，“两仪”(天地)始立，朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理……有理便有气……”。(《语类》卷一)“阴阳”或“气”是在“天地之先”就有的。《系辞上》云：“乾坤(天地)毁，则无以见易。”若说“气”是“有形有象”、“有情有状”的，则“乾坤毁”仍可见“易”矣。朱熹又说：“人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有
形。”(《文集·答黄道夫》)依此，则“气”在“形”先是无形的。只因程朱强把“理”气”作形而上、下之分，以至在“气”是有形还是无形的问题上如此自语相违。如戴震所说：“《六经》孔孟之书，不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。”(《孟子字义疏证》卷中)。
