三

    明清之际王夫之是中国传统哲学的集大成者，也是中国易学哲学的集大成者。他一生治《易》达四十年，著有《周易外传》、《周易大象解》、《周易内传》、《周易内传发例》等易学哲学著作。此外，其《思问录》、《张子正蒙注》等其他重要哲学著作，亦每借《易》以说理，从而在解《易》基础上建立起庞大精深的哲学体系。 

    对于以往易学哲学，王夫之既尖锐地批判了象数派京房、邵雍等“崇谶纬”、“仿丹经”的错误学术倾向，将其斥之为“释经之大蠢，言道之荆棘”(《周易稗疏》卷三)，也深刻地剖析了义理振王弼释大衍义仍未免于老氏有生于无之论和程朱派解《易》于气外求理的理论错误。他认为：“《大易》之蕴，唯张子所见深切著明。”(《张子正蒙注》卷七)在继承张载以气为本解《易》传统基础上，通过批判地鉴取前人、尤其是程朱易学的有关理论思维成果，在“以乾坤并建为宗”的解《易》原则下，全面深刻地阐释了他的哲学本体论思想。
    王夫之认为，“乾坤并建为《周易》之纲宗”(《周易内传发例》)。所谓“乾坤并建”，亦即“阴阳并建”，所以又说“阴阳并建以为《易》之蕴”。“并建”即“时无先后，权无主辅”之意，“乾坤并建”或“阴阳并建”，即是说乾与坤或阴与阳之间，乃同生共有、并存浑成的关系。此同生共有、并存浑成之乾坤或阴阳，亦即所谓“太极”。“如实言之，则太极者乾坤之合撰。”(《周易外传》卷五)“阴阳之体，纲组相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也。”(《周易内传》卷五)从筮法上讲，太极即易卦阴阳各六而十二位具足。六十四卦虽阴阳相错，变化繁复，“实则一卦之向背，而乾坤皆在焉”({周易内传发例》)即《周易》各卦，每卦六爻，显于外者六，隐于后者六，“无往而不得夫乾坤二纯之数也”。从哲学上讲，太极即阴阳二气“太和絪縕之实体”。天地万物虽大化繁然，运北变合旭无物无乾坤，无物无阴阳，“皆取给于太和絪縕之实体”。 
    关于并建之乾坤(太极)与六十四卦之全体(易)的关系，王夫之提出“太极有于易以有易”的著名易学哲学命题。他通过论述太极与易“明魄同轮而源流一水”的体用一如关系，深刻阐发了关于本体与现象的关系的见解。 
    (一)太极与易，“莫得而先后之”。王夫之的哲学本体论，是主张“太极无端，阴阳无始”和“天地不先，万物不后”的。这一思想，通过他的“并建”说而得到充分的阐释和发挥。他认为，《周易》六十四卦阴阳错综，纯杂分合，但“错之综之，两卦而一成，浑沦摩荡于太极之全，合而见其纯焉，分而见其杂焉，纯有杂而杂不失纯，孰知有其始终者乎!故曰太极无端，阴阳无始。”(《周易外传》卷七)在他看来，《周易》虽并建乾坤于首而终以未济，其实“未
济之世，亦乾坤之世，而非先后之始终也”。六十四卦乃“捷往捷来，而不期以早暮”，“捷反捷复，而不期以渐次”，其间并无时间先后之可言。为此，他批评易学哲学史上讲生成之序者如《易纬·乾凿度》“有太易，有太初，有太始，有太素”之说，是“危构四级于无形之先，批评《序卦》传所谓“有天地，然后万物生焉”之说，是“以留而以待”，“非圣人之书’，批评邵雍所谓“一分为二，二分为四”之“加一倍法”，是“但曲致其巧心”、“待于渐以为本末”……皆昧于太极与易“固有”、“俱生”、“明魄同轮而源流一水”之蕴。(二)“惟易有太极，故太极有易”。王夫之强调，“太极非孤立于阴阳之上”，而只能存在于万物之中。象征“天地之象”和“尽天地人物屈伸往来之故”的易卦爻象，乃是象征抽象宇宙本体的太极一一并建之乾坤赖以存在的基础。所谓“易有太极”，就是说由易卦阴阳往来、错综隐显的变化中，即显示出并建之乾坤阴阳各六而十二位具足的存在，太极即寓于易卦全体之中。所谓“太极有易”，则是说易卦阴阳往来、错综隐显的变化，即并建之乾坤六阴六阳的展开和具体表现形式。但“易有太极”乃是“太极有易”的逻辑前提，“纯乾纯坤”并不能孤悬于众卦之上，它只是在诸卦的阴阳错综变化中显示自身并作为它们的共同根据而存在。否则，离开易卦错综复杂之象来谈论纯阳纯阴的并建之乾坤，那它就只能是“空洞而晦塞”的抽象神秘之物了。(三)太极与易是“一本而万殊”，“同归而殊途”。“一本万殊”之论是程朱理学的主要论题之一，也是王夫之哲学所讨论的重要内容。从本体论角度讲，一本即本体，万殊即现象。王夫之指出，为君子之言者，欲不陷异端，必于大化繁然复杂之象中去“察原观化，浑万变而一之”，从而揭示其本质，把握其同一。而《周易》众卦“浑沦摩荡于太极之全，合而见其纯焉，分而见其杂焉，纯有杂而杂不失纯”(《周易外传》卷七)，则正是达到这种认识的最好途径。在《周易外传》中，他就未济卦而论一本与万殊的关系说：“始于道，成于性，动于情，变于才，才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始。是故始于一，中于万，终于一。始于一，故曰一本而万殊：终于‘而以始，故曰同归而殊途。”这里的逻辑关系是：一本而万殊，万殊而一本；一本必散为万殊，同时亦必寓于万殊。“是可截然命之曰—‘一归万法’，弗能于一之上索光怪泡影以为之归”。(同上，卷六)王夫之强调，这种太极与易的一多关系，只能说是“一体该摄乎万殊”，而绝不能说是“万殊还归乎一原”。否则“此语一倒，纵复尽心力而为之，愈陷异端”({读四书大全说)卷六)。他认为，释老二氏或是以“万法归一”为说，“要消灭得者世界到那一无所有底田地”，或是“执一废百，毁乾坤之盛，而骄为之语曰先天地生”，正是因其迷执“以一贯之之术”，归万殊而为一的缘故。同样，王弼易学
哲学于象外求意，有外求无，程朱易学哲学于气外求理，器外求道，其理论思维失误所在，都是以万物归一来取代一归万物，即试图把一般的“一”或“体”从具体的“多”或“用”中抽象、独立出来，并作为“臣妾万有”的主宰或本原。(四)“乾坤并建以为体，六十二卦皆其用”。王夫之还以“用此以为体，体此以为用”的“体用相函”原则，解释太极与易的关系。他批判地鉴取程朱“体用一源，显微无间”的易学哲学命题，在以太极为二气浑合之实体的前提下，指出：“乾坤并建以为首，易之体也：六十二卦错综乎三十四象而交列焉，易之用也。
纯乾纯坤，未有易也，而相峙以并立，则易之道在，而立乎至足者为易之资。屯蒙以下，或错而幽明易其位，或综而往复易其几，互相易于六位之中，则道之变化，人事之通塞尽焉。”（《周易内传》卷一)在他看来，一方面，“立乎至足”而“为易之资”的并建之乾坤，乃由“合六十四卦之德”而来，即有各卦“运以无方无体之大用”，才有纯乾纯坤并建之体。此即其所谓“由用见体”、体在用中。另一方面，乾坤并建既合六十四卦之德以为本，则必“达乾坤之化于六十有二”以为用，即有乾坤并建之体，必有“六十二卦之错综乎三十四象而交列”之用。此亦即其所谓“体以致用，用以备体”。在《周易外传》中，他更借对大有卦的解释，发挥出“天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有”的本体论方法论原则，并由此进而得出了“体用胥有而相需以实”(卷二)的深刻结论。
    王夫之的易学哲学理论，是构成他整个庞大哲学体系的最主要和基本的内容。尤其是以上所述其乾坤并建之说，诵过借助《周易》的固有概念和卦爻体系，对他的哲学本体论作了独特而深刻的阐释，从而使《周易》一书的概念命题系统和卦爻符号体系成为表达其抽象哲学义理的“代数学”。总之，王夫之通过对历史上众多易学学说，尤其是汉代京房和《易纬》易学，魏晋王弼、韩康伯玄学易学，宋代邵雍象数之学、程朱理学易学和张载易学哲学的全面清理、总结、批判和发展，把中国古代传统哲学本体论的易学阐释推向了前所未有的新高度。