中国传统哲学与易学有着不解之缘。尤自魏以降，历史上别开一代风气，另创一家之言的一流哲学家，多借《周易》经传思想资料以阐人伦，说物理，证心性，论道体，试图建构其体用不二，真善合一的形上学体系。王弼之注《周易》，程颐之作《易传》，张载之撰《易说》，朱熹之论“易纲领”，王夫之之著《周易外传》、《周易内传》等，皆其显而卓者。
    就中国传统哲学的本体论理论而言，无论是其理论形态的形成与发展，还是其抽象思辩内容的表达与阐释，都极其得力于《周易》卦爻符号系统和易学自身所特有的一套概念、范畴和命题系统。通过易学形式来阐释哲学义理，建构本体论体系，是中国传统哲学民族特色的突出标志，也是中国民族长期理论思维积淀下来的重要成果。本文尝试从本体论的易学阐释这一角度，粗略地探讨中国传统哲学与易学的密切依存关系，非敢示人，但为求教。

一

    “易学”属于传统经学的一部分，通常是指以《周易》为对象来“解经释义”而形成的一门学问。历史上易学分象数派和义理派两大系统。通过解释《周易》经传阐发哲学本体论思想，主要是由义理派来完成的。  
    最先将《周易》经传的解释与哲学本体论的阐发结合起来的，是曹魏时期的著名易学哲学家王弼。王弼是魏晋玄学的主要创始人之一，也是易学义理派的重要代表。黄宗羲《象数论序》曾评论其易学说：“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。”王弼一改汉易卦气说中宇宙生成论传统思维模式，援老庄以解《易》，倡得意忘象之玄风，把对有关宇宙论问题的研究直接引向了本体论形态的探讨，在特定的易学形式下阐发了“以无为本”的玄学本体论。

    王弼哲学的终极理论关切，是探寻一个“能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经”(《老子指略》)的宇宙本体。在他看来，由于形必有所不兼，名必有所不尽，所以堪为宇宙本体的，应是一种“无形无名”、即无任何条件性和局限性但又真有逻辑可推性的绝对。针对汉代哲学的经验主义思维倾向，他认为要消除其“各申其说，人美其乱(疑为“辞”之误)”的诞
昧局面，必须抛弃“察近而不及流统之原”的感觉主义思想方法，而提倡一种以远证始、以幽叙本的理性主义的抽象思维。他说：“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始，夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本”。(同上)物之近而显者，必有其远而幽者为其本由。这就需要借助理性思维，通过逻辑演绎和抽象，以达到对于本体的认识和把握。沿此一路，王弼以解《易》为径，主要从两个方面阐释了其玄学本体论思想。
    (一)象、意之辩 王弼《周易略例》之《明象》章，专门就言、象、意三者关系展开讨论，此章内容，从筮法上讲，主要是论述《周易》言、象、意即卦爻辞、卦爻象和卦爻义三者的关系问题，从哲学上讲，则涉及到本体论、方法论的问题，即从象、意关系的角度提出了本体与现象的关系以及如何认知、把握本体的问题。概括起来，王弼象意之辩内容有四；(1)象生于意。王弼解《易》，以取义为主，于汉易象数之学尽力排斥。所谓“象生于意”，与其取义说是完全一致的。他在《周易注》中解释乾《文言》时说：“夫易者象也，象之所生，生于义也。有斯义然后明之以其物。”义、意互训，亦强调意为象本，象由意生。意或义，乃可脱离象而独立自存的抽象实体。此一结论，为其“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”的，玄学本体论直接提供了理论基础。(2)意以象尽，寻象观意。意虽可离开象而独立存在，但“象者所以存意”，“尽意莫若象”，抽象的意又需借助于具体的象而体现和表达。所以若欲把握和体认意，又必须“寻象以观意”，以象为工具和手段。其所谓“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗”(韩康伯《系辞注》引)，理正与此同。意在忘象。象生亍意是前提，寻象观意则是方法或手段，得意忘象才是根本目的。象与意本质上是对立的。若执著于象，就不可能真正把握到意。只有在体认把握到意之后复将得意之具抛弃，才不会为其所累，而真正得到意，从而达到终极本质的认识。此即所谓“执之者则失其原”，“不以执为制，则不失其原矣”(《老子指略》)。(4)触类可为其象，合义可为其征，“触类”、“合义”亦即“得意”之别一说法。盖谓由具体而进到了抽象，由个别而达到了一般。王弼认为，只要掌握了事物的义类，就能判识其杂多的征象，只要抓住了事物的一般，也就
能统御其具体的殊相。由此他要求，不但要忘象以得意，而且还要据意以御象，换言之，也就是举本以统末。他指出，汉易象数之学之所以“案文责卦”而“伪说滋漫”，正因其“存象忘意”而“失其原”(《周易略例·明象》)，未能抓住一般义类并据以御象之故。
    (二)一多、有无之辩 与上述象意之辩理路相一致，王弼还在易学形式下从一多、有无等角度对其玄学本体论作了阐释。其最突出者，当属对“大衍义”的解释，其次则为其一爻为主、以一统众的易学观。
    王弼吸收并发挥《彖传》解经的爻位说，明确提出“一爻为主”的解《易》思想。一爻为主是王弼解《易》的重要体例之一，也是他从一多关系上阐发其以一统众玄学本体论的重要易学手段。其《周易略例·明象》云：“夫《彖》者何也?统论一卦之体，明其所由之主者也。”又《略例下》亦云：“凡《彖》者，通论一卦之体者也。一卦之体，必由一爻为主”。王弼认为，一卦之中，虽六爻相错，所处时位各不相同，其所具意义亦互有异，但其中必有一爻起主导作用，以为这一卦的中心或主旨所在。只要把握住这一爻，虽刚柔承乘，阴阳往来，六爻相错，变化纷繁，皆可“举一以明”。王弼提出一爻为主说，其直接目的是为了说明易卦卦象与六爻爻象、易卦卦辞与六爻爻辞之间的关系，从而解决一卦之义应如何确定和把握的问题，但他于六爻之中独崇一爻，并以此一爻决定全卦之主旨，则体现了一种“约以存博，简以济众”的认识方法，表现出由纷繁变化的事物中寻求其统一性的理论尽维取向。沿此一方向再作进一步的理论发挥和概括，其以一统众的玄学本体论便凭借易学语言得到自然圆畅的表达：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也，动之所以得咸运者，原必无二也。……故自统而
寻之，物虽众，则知可以执一御也，由本而观之，义虽博，则可以一名举也。”(《明彖》)可以看出，王弼这种易学阐释，是从探讨易卦六爻之义及其相互关系，进而追求一卦之中为主之爻的爻义，从探讨六爻相错复杂爻象中的简易原则，进而追求天地万物的普遍统一性。只要把握了这种“至寡”、“贞一”的统一性，就能做到“繁而不乱，众而不惑”，从而真正认识到事物之所以存在(“众之所以得咸存”)和之所以如此存在(“动之所以得咸运”)的根由或依据。 
    王弼释大衍义，以筮法衍卦过程中的所谓不用之“一”象征宇宙本体“太极”(即“无”)，以四十有九之策象征天地万物(即“有”)，认为，太极本体“不用而用以之通，非数而数以之成”，天地万有必依据本体“无”才能存在和发生作用。然而本体无又“不可以无明，必因于有”，其自身并不能通过自身来表明，必借助于天地万物之“有”以显示其存在和功用。王弼这里所谓无必“因于有”，决不是说无即存于有或离有而无无。在他看来，“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”(《老子注》第一章)。对于作为万有本体的无来说，它本身是超越物外的。无只能靠有来显现，但并不能到有中去寻找。无为有之本，但无并不在有中。此正如象生于意，故可寻象以观意；但意在象外，故又必得意而忘象一样，有与无的关系，也是有生于无，故可假有以明无，但无在有外，故必贵无而贱有。
    王弼玄学本体论的思维逻辑，实质上只是强调万物归一，但并不承认一归万物。这是王弼玄学本体论的一大特点，也是其本体论理论的一大缺陷。由此而言，王弼玄学奉体论尚未达到一多相即，体用一如的见地。这个任务，只是到了程朱理学才基本完成，而最终由王夫之彻底解决的。

二

    两宋以来，程朱派理学批判继承王弼易学思想，在以理为本的基础上改造玄学本体论，广泛吸收其他理学家乃至佛教哲学有关思维成果，在新的思想学术条件下对其理学本体论展开易学阐释，进一步丰富发展了中国传统哲学的本体论理论。 
    程颐积一生几十年之心血，数易其稿，晚年成《程氏易传》。此书堪为程朱派易学哲学代表之作。朱熹曾称赞程氏易学说：“巳前解《易》，多只说象数，自程门以后，人方都作道理说了，(《朱子语类》卷六十七)所谓“作道理说”，主要是说将易学理学化，并借《易》以言“理”，把《周易》作为阐释其理学本体论在内的新儒学的有力工具。 
    程颐在《易传序》中，就“理”严象”关系问题提出“体用一源，显微无间”的著名易学哲学命题。他说：“得于辞而不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也．体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备，故善学者求言必自近。易于近者，非知言者也。”这段话从易学上说，仍是论述言、象、意即卦爻辞、卦爻象和卦爻义三者的关系，但程颐既不同意王弼得象忘言、得意忘象，将言、象、意相分离的观点，同时又引进“理”的范畴，把讨论主题放在了“理”和“象”的相互关系上。他认为，无论是盲象意还是理和象，他们之间的关系都是合一的，不可分的。此所谓理和象，从易学上讲是指卦爻之义和卦爻之象，或者说卦德和卦体，从哲学上说，则是指天地万物及其本原和根据。所谓体用一源，就是说理是体，是至微而隐者，象是用，是至著而显者，有其体则有其用，用即体之自身展开和显现。同理，所谓显微无间，就是说理和象乃一事之两个方面，理隐于内而无形则微，理显于外而成象则著，现象乃本体自身之显现，而本体则又同现象融合在一起。程氏这种理象显微体用观，是其理学本体论的典型易学阐释。其所谓“至显者莫如事，至微者
莫如理，而事理一致，微显一源(《河南程氏遗书》卷二十五)的著名“理事之辩”，正与此同为一辙。 
    朱熹绍述程氏，丰富发展其体用一源的易学哲学理论，由易学问题的讨论中引出并深化理事之辩、太极阴阳之辩乃至理气之辩，从而在哲学上完成了理学本体论的易学阐释。
    其释“体用一源，显微无间”说：“体用一源’，体虽无迹，中已有用。‘显微无间’者，显中便具微。天地未有，万物巳具，此是体中有用。天地既立，此理亦存，此是显中有微。”(《朱子语类》卷六十七)此所谓“体虽无迹，中巳有用”，亦即其所说“理之体，该万事万物，又初无形迹可见”，万事万物之用本为无形之理(体)所固有，故谓体用一源。所谓“显中便具微”，亦即其所说“《易》之卦爻所以该尽天下之理”，无形之理即在万事万物之中，故谓“显微无间”。依此逻辑而论理事关系，则生天地万物之理为体，生天地万物之事为用。既体中有用，故有理便有事，既显微无间，故理在事中。《周子全书》卷二亦载有朱熹论体用一源，显微无间之语。他说：“其曰‘体用一原’者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰‘显微无间’者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一原也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，所以为无间也。”认为“体用一原”是从理这一方面说的，在于强调理为体，象为用，理中
有象。在这一方面意义上，可以说“言理则先体而后用”，“举体而用之理已具”。而“显微无间”，则是从象这一方面说的，在于强调象为显，理为微，象中有理。在这一方面意义上说，又可以说“先显而后微”，“即事而理之体可见”。这种理事显微体用说，构成了朱熹理学本体论的核心内容。 
    太极是朱熹哲学的最高范畴，也是其易学的最高范畴。太极作为朱熹理学本体论体系的理论基石，其来源也是出于对筮法中太极概念的阐释。
    《系辞》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”关于易之太极究指何物，太极与两仪、四象、八卦的关系如何，历来说家纷纭，莫衷一是。朱熹既反对汉易和张载等以气为太极之说，也反对王弼等以无为太极和邵雍以心为太极之说。他认为，无论是从筮法布蓍衍卦意义上讲，还是从此一演绎过程所展示的哲学义理上讲，太极只是“象数未形之全体”，“只是一个浑沦底道路”，他说：“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳，附柔，奇偶，无所不有。”(《朱子语类》卷七十五)又说：“自两仪之未分也，浑然太极。而两仪、四象、八卦之理已粲然于其中”。(《易学启蒙》)就是说，太极非他，即一切卦爻之象和奇偶之数所依据之理，是一切象数之理的总体。关于太极与两仪、四象、八卦的关系，朱熹认为，一方面，由此太极“一理之判”，则“始生一奇一偶，而一画者二也”，此即所谓“是生两仪”；再判则“两仪之上各生一奇一偶，而为二画者也”，此即所谓“两仪生四象”；再判则“四象之上各生一奇一偶，而为三画者八也”，此即所谓“四象生八卦”(《文集·答虞士朋》)。另一方面，则“自三百八十四爻总为六十四，自六十四总为八卦，自八卦总为四象，自四象总为两仪，自两仪总为太极”但“太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极”。所以说“太极之所以为太极、却不离乎两仪、四象，八卦”（《朱子语类》卷七十五)。朱熹在同陆丸渊辩论周敦颐《太极图说)中“无极而太极”的命题时，更为简骸地表述了上述两个方面的意思。他说：“且夫大传之极者，何也?即两仪、四象、八卦之理具于三者之先，而组于三者之内也。”(《文集·答陆子静))“具于三者之先”，就是说太极总括两仪四象八卦之理，有此太极之理，才有两仪四象八卦之画，“组于三者之内”，就是说两仪四象八卦展开之后，太极之理并未就此与之分离，而是仍寓于仪象卦之中。朱熹明确指出，易卦爻象形成的法则和其所包含的原理，与天地万物形成的法则和其所遵循的原理，是完全一致的。“凡天地许多道理，《易》上都有，所以与天地齐准而能弥纶天地之道。”(《朱子语类》卷七十四)因此，当他以此易理诠释其理学本体论中太极与阴阳万物之间的关系时，遂构成其哲学理论中“理气之辩”的重要内容。 
    朱熹强调，理乃天下万物“所以然”或“当然”之则，气则是“生物的材料”，天地人物的形成与存在，均必以“理与气合”为必要条件。“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《文集·答黄道夫》．)理和气并非平行关系。理为生物之本，气为生物之具，故“自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体”(《朱子语类》卷九十四)。在朱熹看米，阴阳五行和万物化生，如伺太极生两仪四系八卦一样，亦为理或太极自身展开和现实化过程。此一过程虽“亦
须有节次”，但这种节次只是一种逻辑顺序，其间并“无先后次序之可言”。程颐易学哲学以体用一源，显微无间的原则把事和象看成理自身显现的外在形式，朱熹沿此理路，考察太极和阴阳五行以及天地万物的关系，以抽象无形之理即太极为本体，以阴阳五行及万物为现象，认为本体和现象非一非二，不即不离，以排除了时间先后的逻辑展开原则阐释本体与现象的关系，从而完成了理学本体论的理论体系。 
    然而，程朱理学本体论的易学阐释，最终仍然蹈入了理论困境，留下了深刻的内在矛盾。他们在反复强调体用一源，显微无间逻辑原则的同时，为了寻求万事万物之“所以然”，又不得不在体用、理事和理气之间找出个“体用显微之分”和“精粗先后”之别来，并在此基础上进一步片面强调理对于气、体对于用的终极决定意义。他们从把{周易》卦爻象卦爻辞概念化、抽象化、，极意追求概念命题的抽象意义出发，进而扩展为以具体和个别事物为在后而粗的东西，以抽象和一般的原则为在先而精的东西，最终仍将一般和个别、本体和现象割裂开来，承认先有一般后有个别，抽象的理可以离开具体的气而存在。此一理论结论，虽将王弼玄学本体论的“无”变成了“理”，但其实质，仍是只承认万物归一，而不承认一归万物，并；未能把体用一源的原则贯彻到底。