《周易》一书包括《易经》和《易传》两部分。《易经》本是卜筮之书，它只是对一些偶然的占卜结果所作的记录，反映了古人对无知或无法把握的外在世界的一种幻想上的理解。《易经》中记述占卜结果的卦、爻辞，并不具备普遍性和必然性，不是理性思维的结果，无法对现实人生起指导作用。只是到了《易传》中，方才借用《易经》的框架，通过对旧形式语言的新阐释，说出了新时代人对宇宙人生的理性思考，代表了先民哲学地把握世界的思维成果。
    《易传》中一个十分突出之处，就是试图对世界作一总体、概括的把握，它不满足对具体事物和现象的了解，而希望把握世界的规律，并用来指导现实的社会人生。这种认识世界的意图体现在《易传》里反复论述的天道、地道、人道以及《周易》系统本身所蕴含的道理中，《说卦传》在称述《周易》原理时说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”
    追溯道的本义，应是指道路，引伸为引导、履贱等义，后来更发展为哲学上的重要范畴，《老子》等道家学派赋予道以宇宙最高本原的意义，而孔、孟儒学则将道看作是最高的人伦原则，曾参在解释孔子“吾道一以贯之”时，就将其中的“道”理解为“忠恕而已矣。”《易传》道论的内容十分丰富且深刻，可以说是对先秦儒、道两大学术思潮的综合和超越，同时，《易传》七种论道各有侧重，彼此间观点既有联系又有不同之处。在本文中，我想把《易传》道论分类
清理，探讨一下《易传》中的天道、地道和人道各有什么内容，天地之道和人道的关系如何，作为包含天、地和人三道的《周易》本身的思想又具有什么特征，希望通过对这些问题的阐释，深化对《易传》思想的了解。

    一、《彖传》、《系辞传》、《序卦传》中的宇宙生成论

    在考察《易传》道论之前，必须先搞清《易传》对整个宇宙的总体看法，因为它是《易传》道论的前提和基础。在《易传》中提出了一个比较简略的以天地为化生本原的宇宙系统论：
        天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣!(《咸·彖》)
        归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴；归妹，人之终始也。(《归妹·彖》)
        天地之大德曰生……天地絪縕，万物化醇；男女构精，万物化生。(《系辞传》)
        有天地然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，……有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。(《序卦传》)
    综合上面几段话，可以看出《易传》认为天与地互相感应，然后产生了．万物和人类，有了人类后方才会产生人类社会的各种人伦和尊卑等级的礼义制度。天地感应生万物，被描述成如同男女结合生育子女一样。《易传》的宇宙生成论尽管简略、直观，但却是朴素唯物的，它肯定了自然界自身的演变和进化，认为人类和人类社会都是自然界演化的产物。当然，处于前科学时代的先哲们不可能从天体演变、地球发展史和物种起源上来正确地描述宇宙的进化和人类社会的形成，他们只能凭直观的感觉和想象去构造自；己的理论框架。
    根据学者们的考证，《易传》七种大致作于战国中、晚期，在此之前，尚未出现过如此较为完整的宇宙生成论。孔子说过：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)，但太简略，对于天是神是物也未做说明。道家学派的《老子》提出过“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成模式，并且认为：“天地之间，其犹橐籥乎?虚而不屈，动而愈出。”(《老子·第五章》)“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”(《老子·第六章》)《老子》也把万物的化生比作人类的母亲生育子女，、不过，它把道作为化生万物包括生成天地的宇宙最高本原，这是和《易传》以天地为宇宙本原不同的。《易传》的宇宙生成论，比先秦儒学所论要详细，比先秦道家学派所论要朴素且具唯物色彩，因为它不把观念性的道作为宇宙的本原。
    《易传》提出的这种天地化生万物的模式，反映了战国后期的一种时代思潮。在这个时代，随着天文学等的发展，促进了人们对包括天地在内的许多神秘高深的外在于人的事物的认识，天逐渐从殷周时代的主宰之神演变为与地并称的自然的天。《孟子·离娄下》说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”和《易传》大致同时的《荀子》、《吕氏春秋》等书，也同样有将天地视为自然物的思想倾向。在《吕氏春秋》中也提出了一种宇宙生成论，它虽然在天地之前加了一个道，在天地生成万物过程中引进了精气、形气等范畴，但总体框架和《易传》大致相同，仍然是天地和合生成万物和人的模式。

    二、《彖传》、《象传》、《文言传》中对天地之道与人道的论述

    《易传》中提出了一个天地生化万物与人的宇宙生成论，因此，天地与人类的关系是生成与被生成的关系。当《易传》论宇宙生成时，它是把天、地分立对述的，但当论述天道、地道的内容及其与人道的关系时，《易传》是把天、地合并作为与人对立的一方的，且根据“同声相应，同气相求；……本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”(《乾·文言》)的原则，《易传》中与人对立的天地也包括了外在于人的万物。
    《易传》中的《彖传》、《象传》、《文言传》对天地之道和人道的内容及其相互关系都有大量论述，不过，彼此间的观点也存在着差异。我们先来考察《彖传》中对天地之道和人道的论述：
        则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。(《泰·彖》)
        天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。(《豫·彖》）

        终则有始，天行也。（《蛊·彖）

        大亨以正，天之道也。(《临·彖》)
        观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。(《观·彖》)
        君子尚消息盈虚，天行也。(《剥·彖》)
                “反复其道，七日来复”，天行也。……复，其见天地之心乎?(《复·彖》)
        天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣!(《咸·彖》)
        天地之道，恒久而不已也；“利有攸往”，终则有始也。 日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成：观其所恒，而天地万物之情可见矣J(《恒·彖》)
        天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也：睽之时用大矣哉！(《睽·彖》) 
        天地革而四时成；汤武革命，JI顷乎天而应乎人：革之时大矣哉。(《革·彖》)
        日中则昃、月盈则食；天地盈虚，与时消息，而况于人乎?况于鬼神乎?(《丰．彖》)
    从上面所列《彖传》中的词句，可以总结出天地之道的几条主要内容，即交感与分离并存，正、顺、信与变革并存，消与息、盈与虚并存，恒久不已地发展但又是循环往复的，这就是《彖传》作者所认识的天地之道，同样也是人类所应效法、遵循的规律与准则。
    对于《彖传》中的从天地之道到人道的思想，可以从两方面来力口以分析。首先，从内容上说，《彖传》中的天地之道基本上是对天地的客观规律、特性的描述，近似于一种对世界的科学认知型的把握。其次，从形式上看，《彖传》从天地之道直接推导出人道的思维方式，是一种类比推理，不过它省略了一个大前提，即天人一体、天道和人道必然一致。关于这个大前提，《易传》作者提出了一个天地化生万物和人的宇宙生成论，因此，在他们看来，这个大前提是理所当然、无须引证的。
    如果将《易传》中的《象传》、《文言传》所论天地之道、人道的内容与《彖传》所论作个比较，就会发现一个明显的差异，那就是总体的思维取向不同。尽管《彖传》和《象传》、《文言传》同是用类比的方法从天地之道推导出人类社会的法则，但二者各自所理解的天地之道的内涵却是不同的。《彖传》多是对天地的规律作客观的认知型把握，而《象传》、《文言传》则可以说是对天地的比德，即对世界作一种情感型的把握。这种比德天地的论述在《象传》、《文言传》中可说是俯拾即是：
        天行健；君子以自强不息。(《乾·象》)
        元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。(《乾·文言》)
        地势坤；君子以厚德载物。(《坤·象》)
        阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。(《坤·六三．小象》)
    在《象传》、《文言传》，作者实际上是把人类自身的情感、意志和道德准则赋予了自然的天、地、万物，再反转过来，用这种天地之道来为它提出的人道作自然哲学的论证。《象传》、《文言传》从天地之道到人道的思想，从形式上看，不过是一种循环论证，表面上是从天地之道到人道，实际上是用人道淹没了天地之道。但从内容上看，《象传》、《文言传》所论述的人道原则却是极有价值的，它是对先秦儒家学派政治、伦理思想的继承和发展。
    上面，我们把《彖传》、《象传》、《文言传》有关天、地、人道的内容作了比较说明，发现《易传》中存在着两种不同的对天地之道的理解，即在《彖传》中占主导倾向的力图对自然的天地规律作客观认知型把握的思维模式，和在《象传》、《文言传》中占主导倾向的以人类的情感、价值观念去把握宇宙的思维模式。不过，这两种思维模式虽然在取向上有所不同，但它们都是在天地化生万物和人的宇宙生成论前提下，直接由天地之道推导出入道，天地之道和人道的一致，在《易传》看来是无需说明的自明之理，所以，我们看到在《彖传》、《象传》、《文言传》中描述了天地之道，自然地就引出了人道的内容。在《易传》的这种思维模式中，还有一个很大的缺陷，那就是忽视了人对外在之道的认识过程，忽视了对人类感性、理性思维复杂性的探索，并且，人对天地之道只能是效法和遵循，而看不到人类有改造、征服自然的天地的主体能动性。这种人道被动顺应、效法天地之道的局限是《易传》中的普遍倾向，《彖传》和《象传》、《文言传》都是如此，只不过前者侧重于要求人法天地的客观规律，而后者侧重于要求人法天地的道德属性而已。
    《易传》大致作于战国中、晚期，把它和当时的学术界思潮联系起来，就可以看出它是对儒、道等学派思想的综合，同时也启迪了后来的思想家。在《易传》之前，儒家学派是很少把天道和人道联系起来谈的，孔子“言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)一部《论语》，多讲人伦之道，不过孔子也说过：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯》)似乎开了《易传》比德天地的先河。儒家的亚圣孟子虽认为天赋人之善性，但他以性善为基础建立自己的政治、伦理学说，并不援天道以为证。到了和《易传》大致同时的先秦最后一
位儒学大师荀况，则明确区分了天地之道和人道，他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中?曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)相对于儒家而言，道家学派尤其是《老子》中对天地之道和人道的内容和关系都有过相当精细的论述。在天地之道和人道的关系上《老子》认为人道应以天地之道为准，《老子·第二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《老子》中对自然的天地之道和现实的人道作了严格的区分，他否定现实的人道，要求理想的人道应以天地之道为归依。《老子·第五章》说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”在这段话里，《老子》要求圣人效法天地的不仁、无情意，方才合乎天道。《老子·第七十七章》说：“天之道，犹张弓者也，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而益不足。人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎?唯有道者乎?是以圣人为而弗有，成功而弗居也。”在这段话的前半部分，《老子》抨击了人道而颂扬了天道，在后半部分则明确要求人道效法天道。比较《老子》和《易传》，就会发现在要求人道效
法天道上，二者是相同的。但二者又有很大的区别，《老子》严格区分了自然无为的天地之道和人为的、有情意的人道，它肯定前者而否定后者，正是在这一点上，《易传》不同于《老子》，它不否定有情感、有造作的人道，认为《老子》所述的天地之道和人道都是天地之道中的内容，《易传》中的《彖传》、《象传》和《文言传》分别从认知和情感两方面去把握自然的天地，在天地之道中注入了儒家学派道德哲学的内容。实际上，任何有关天地之道的认识，都无法摆脱人类自身价值观念的影响，不管是从目的上还是从认识的过程上看，人都永远无
法纯客观地面对作为客体的自然的天地。《老子·七十九章》说：“夫天道无亲，恒与善人。”它也同样肯定了宇宙应该是合规律性与合目的性的统一，尽管现实并不常常如此。