三、关于中国易学的发展
关于中国易学发展史，杨先生也曾提出自己的见解，其中主要集中在汉、宋、清代易学方面。关于汉代今文经和古文经在易学上的分野，杨先生通过分析《汉书·儒林传》、《艺文志》等文献记载，认为《周易》的今古文学派与其他经典有所不同。其原因，“一来是《易经》没有经过秦火，文字和师说都可以流传下来，没有训诂章句上的显著区别。二来《易》是卜筮书，多讲阴阳灾异，而这些是西汉今文经师的特色，就此而论，易学诸家都属于今文学派。费（直）、荀（爽）讲阴阳变化；孟（喜）、京（房）更是讲阴阳变化的大本营。就文字论，他们都可以传授古文，古文一直在流传下来，所以刘向可以看到中古文，因之各家都有古训。《易经》的今、古文学派，不同于其他经典，西汉所有易学都保存古文，而所有易学也都同于今文学派讲阴阳灾异。”［5］(第903页)
在研究中国易学发展史时，杨先生注意从天人之学的角度，将《春秋》和《周易》联系起来进行考察。《春秋》和《周易》都在儒家经典中占有特别重要的地位，人们可以从中更好地了解、把握自然界和人类社会的发展、演变及其规律，得到更为重要的教益和启发。早在春秋末年，《周易》与《春秋》的原型《鲁春秋》就为人们所并重。《左传》昭公二年载晋国韩宣子来鲁，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”［6］这里的《易象》就是《易经》。在群经中，《春秋》是以人事体现天道，《周易》则是以天道推衍人事；《春秋》是借助史实的记述来表达其中隐含的微言大义，《周易》则是依据普遍的思想原理来揭示具体实际所应遵循的规律和法则。所以，入汉以后，《易》与《春秋》并重仍是经学领域的一个特点。董仲舒明确将《周易》与《春秋》并列，谓“《易》、《春秋》明其知”［7］(《春秋繁露·玉杯》)。司马迁也是《周易》与《春秋》并重，立志“正《易传》，继《春秋》”［8］(《史记·太史公自序》)，认为立足于人事的《春秋》是通过史实的记述来反映其中隐含的微言大义，本于天道的《周易》则是依据普遍的思想原理来推出具体实践所应遵循的规律和准则。也就是说，《周易》为本，《春秋》为用，二者有着密切的内在关联，是相辅相成、相得益彰的。特别应该指出的是，《周易》和《春秋》都曾推究宇宙万物生成的根源，《易传》提出了太极之说，而《春秋》则提出了元（元气）的概念。西汉末年，刘歆还在《三统历》中对此作了较为详尽的阐释。通过分析这一思想发展进程，在谈到《公羊》学派时，杨先生指出：“他们是以《易》代表天道，以《春秋》专讲人事；《易》以道天地的变化，《春秋》以辩人事的是非，而人间是非是与天道变化分不开的，这样天人的相应，也是《易》与《春秋》的结合。这就是他们的‘天人之际’，也就是‘天人之学’。”［9］(第126页)受董仲舒影响，此后不仅治《春秋》的学者往往兼重《周易》，而且治《周易》的学者对《春秋》也极为重视。杨先生已经注意到这一点。如在谈到宋代司马光时，杨先生就指出：“他的《潜虚》继承《太玄》和《易经》，而《资治通鉴》继承了《春秋》，这仍然是《易》与《春秋》的天人之学。”［10］(第149页)又如关于清代惠栋，杨先生指出：“惠栋亦多讲‘天人之道’。他希图沟通《易》与《春秋》，以为《易》是‘天学’，宇宙万物之成长，实与《易》之成长相因，乃二而一者。而《春秋》纪事，效法《易经》，以人事结合天道，所以他说：‘《易》与《春秋》，天人之道也。’”杨先生认为，根据惠栋的理论，“天地万物发生发展即《易》的发生发展；万物的发展，是宇宙的实体，而《易》是宇宙实体的表德。《春秋》纪事，效法于《易》，历代以纪“元”开始，即为效法《易》以太极为首。《易》为天道，《春秋》为人事，天道与人事结合，正好是‘天人之学’”［5］(第906-907页)。
与此同时，杨先生又注意从儒家仁诚理论的发展来把握中国易学发展的线索。杨先生认为，孔子、子思先后提出的仁与诚，是儒家的道德哲学，也是中国传统文化的核心，而仁与诚皆源于《周易》“生”的哲学，源于其生生不息的思想。在《宗周社会与礼乐文明》、《哲学与科学》等论著中，杨先生对此多有阐释，并用以考察中国易学乃至整个中国传统文化的发展。杨先生指出：宋代程颢借助《易传》“生生之为易”和“天地之大德曰生”的理论，从而使“仁”与宇宙本体更好地结合在一起，进一步发展了仁诚理论。［11］(第29页)至清代，“戴东原发展了这种思想，以生生为仁，有仁则有诚，既仁且诚，而生生不已”。与程颢等人一样，“东原在名义上说《易》，其实借《易》以发挥自己的哲学思想”［12］(第624页)。这些都称得上是易学及其相关研究的不刊之论。
清代易学是杨先生用力较多的研究重点之一，其中惠栋、张惠言、焦循等人的易学理论更是受到杨先生的特别重视。在研究惠栋时，除了考察其天人之学，杨先生又分析说：惠栋专宗汉学，力求通过古字古音以明古训，通过古训以明经，此乃古文经学的体系，但其说《易》又采取今文学派的学说，多阴阳灾异之说，而且“汉代经学，尤其是今文经学不离谶纬，《易经》更多纬书，于是惠氏著作中亦多谶纬思想。汉末道教的形成本来和今文谶纬学有密切关系，在惠氏《易》学著作中，援引道书随处可见。儒与佛、道，在魏晋以后互相排斥，两宋理学乃排斥佛学而引进道书，惠栋既张‘汉帜’，遂仍与道教合流”。惠栋曾引《周易参同契》、《阴符经》以及《抱朴子》、《灵宝经》等以解《易》。汉学本来是与理学对立的，但二者又通过《阴符经》等道教经典而结合起来。杨先生特别强调：“汉学家而有浓厚的道士气息，是评论清代汉学的人，所未曾注意过的事！”［5］(第905-909页)正因为惠栋易学中存在这些杂质，杨先生又充分肯定了王念孙、王引之对惠栋及其所本的汉代荀爽易学的批驳。杨先生曾以《经义述闻》卷一中的一条训诂材料为例，指出：“他们驳斥了惠定宇说，同时也驳斥了荀爽说。这不仅是个别文字的解诂，而是有关整个易学的看法，荀爽易学是惠栋所遵守的汉易学说，这是一个西汉图谶之学的流派，……王氏父子虽然是个别训诂的驳斥，但也触动了荀、惠易学的全身。惠氏易学，当时是没有人驳斥的，《四库全书总目提要》的评论，可见一斑。《经义述闻》中更有长文驳斥虞氏易。他们没有从思想的角度出发进行批判，但他们实事求是的态度，起了驳斥乌烟瘴气的汉易学的效果。”杨先生还高度评价了王氏父子在易学上的考据成果，如《经义述闻》卷二所说：“凡《易》言君子、小人者，其事皆相反。”杨先生认为，他们的有些结论已经接近历史的真实，并给人以清新的启发。［5］(第1002-1003页)对焦循易学，杨先生则颇有微词。他说：“清人说《易》，不识大体，《易经》为卜筮书，各种变化，都为卜筮服务，社会人事，变化无端，《易》之占卜，必须有以应之，故亦多变。经中之有义理可言者，为分阴阳，宇宙二分为阴阳，是其卓识，因阴阳而有奇偶，因奇偶而有变化，是谓之易，易即变易，有变易则宇宙生成。这宇宙论在哲学史上占有重要地位，《易传》循此路发挥而抛却占卜，遂使《周易》哲学具有完整体系，元和惠氏，及甘泉焦氏皆治《易》世家，但不足语此。……焦里堂之说《易》，永不能脱离卜筮本身，交易止于八卦中，不能脱颖而出，并《易传》不解，难与言《易》。”［13］(第218-219页)杨先生的这些论述，无论对研究清代易学，还是对探讨整个清代学术、清代思想文化，都具有广泛而深刻的启发意义和指导作用。
中国易学史上的冲突和争论，往往是在义理之学和象数之学这两大流派之间进行的。如果我们按照这一传统的分野来看杨先生的易学研究，似乎杨先生倾向于义理之学，是义理派。但实际上，致力于求真求实的杨先生对象数易学并无反感，也不排斥，甚至还有较高评价。例如，他肯定了朱熹以《易》为卜筮之书且不忘卜筮亦谈义理的做法。［11］(第35-37页)他对张惠言易学理论的评价，更表现出对象数易学的充分重视。作为深受惠栋影响的乾嘉学者，张惠言为学渊博而精于《易》，于《易》主虞氏，谈象数自其本色，《易图条辨》是其代表作。易以数的变化解说象之发展。张惠言曾说：“康节之言曰：两仪，天地之祖也。太极分而为二，先得一为一，后得一为二。二谓两仪。四象者，阴阳刚柔也。有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以生地。夫所谓分而为二者，何耶？其谓气变之始耶？太极未分也。其既分矣，非天非地，非阴非阳，而别有二物耶？且曰：先得一为一，后得一为二，则太极生一，而一生二也，又不可言分也。”［14］杨先生指出：“先一为一，后一为二的提法，有深刻意义。在数学上，以‘一’为生成元素，故一可生二，‘二’为后继元素，而‘一’为唯一的非后继元素。当《易传》分宇宙为阴阳两半，而以‘一’为阳、‘二’为阴的时候，‘二’也是唯一的非后继元素，故《易》为二进位，一、三、五、七、九与二、四、六、八、十，各居一方。在不统一的宇宙中，数永远是二进位。‘太极生一，而一生二’，‘一’代表阳，‘二’代表阴。这代表‘二’的后继元素，此时也是生成元素，而不是后继元素，我们不能违反这种原则。……阴阳合而生万物。这样，用数的变化来说明宇宙生成次第是可以成立的，我们不能说‘它是中古的胡涂概念’（傅孟真先生语）。在哲学上，这样来说明宇宙模型是允许的，数学永远是科学的有效工具。”杨先生认为张惠言是同意邵雍“先得一为一，后得一为二”之说的，是值得肯定的。杨先生强调：“张惠言的《易图条辨》是一部有用的书，他对于宋人宇宙模型的解释有恰当处，不能指之为任意胡说，或者是‘胡涂的概念’。”［15］(第211-213页)随着易学研究的深入和现代科技的发展，杨先生的结论已经得到普遍认同。
四、杨向奎先生易学研究的主要特点
在杨先生博大精深的学术体系中，易学研究是一个重要内容，并与杨先生对其他相关问题的研究相互呼应、密切相联。纵观上文所述杨先生的易学研究成就，笔者以为，杨先生治《易》有以下两个主要特点：第一，杨先生的易学研究是多视角、全方位的，既有对《周易》和易学文本及其相关材料的具体而微的开掘、考证和阐释，又有对易学史及其相关问题的宏观认识和总体把握。第二，杨先生没有拘泥于传统的象数与义理之分，而是将二者熔为一炉，融会贯通，综合超越，始终注意将易学问题置于宏大的思想文化背景和流变中来系统考察，将易学研究建立在社会史研究的基础上，从而有所创获、有所发展。如他从社会信仰的角度来认识《周易》和易学的起源，以天人之学，以仁诚理论的发展为线索来揭示、把握易学演变的脉络和规律。当然，杨先生易学研究的这两个主要特点，在杨先生的其他研究领域也同样有所体现，只是形式不同而已。可以说，杨先生的易学研究，从一个侧面展示了杨先生学术理念、学术成就及治学风格的无穷魅力和巨大影响。
我们注意到，易学研究是当今学术研究中的热门话题，研究方法和成果众多，但其中的缺憾也是明显存在的。比如，由于种种原因，以往的研究每每只是在传统经学的范围内周旋，把注意力放在典籍授受、经传注释、学派演变等问题上，关心的是历史上那些专门的易学著作，那些专治易学且有著述传世的易学家。所以，如何在研究对象、研究内容、研究方法上有所深化、有所拓展、有所突破，保持一种不断创新、不断发展、不断超越的势头，是一个亟待解决的问题。要实现易学研究的多视角、全方位、立体化展开，就应该紧密结合不同时期的社会政治背景和思想文化氛围进行探讨，充分借鉴、利用所有相关的文献资料和研究手段，将考察范围、研究对象扩展至受《周易》及易学启示、影响的全部历史过程和文化现象上来，包括曾经研究易学、运用易学的所有重要人物和著作的思想主张，而不管这些人物是否是有所师承的易学家，不管这些著作是否是专门的易学著作。在这方面，杨向奎先生导夫先路，已经为我们树立了一个典范。我们进行易学研究，一定要珍视杨先生留下的这份宝贵的学术遗产，不断加以发扬光大。
