摘要：文章以中国近代以来的文化危机为背景，以现代中国民间儒者段正元为个案，梳理其对中国传统道德伦理重新诠释的基本观点：（1）在道、儒、佛三教精华在儒学的基础上重新凝结、升华出“道德”范畴；（2）中华传统文化的正统就是道德思想，这是实现世界大同的必由之路；（3）纲常是道德的体现，而道德则为纲常提供了终极依据；（4）反思近代以来对三纲、五伦的批判，进行正本清源的认识；（5）在“五伦”基础上增加师弟以统摄“五伦”，还特别强调其重要性；（6）传统的纲常伦理经过批判、洗刷之后，可以成为人类今后处理基本关系的普遍原则。
关键词：段正元；道德；伦理；纲常；转换；意义
中国文化在近代遇到前所未有的挑战，发生了前所未有的危机。这一危机是以儒学的危机为内因，以西学西教的传入为外因而展开的。中国文化的近代危机并不是近代才开始的，其实际年限可上溯到明末清初。明末清初西教西学的传入，是中西文化接触的开始。不过，耶稣会之后由于发生了对近代中西文化冲突影响很大的中国礼仪之争，加之清王朝的衰弱，到了雍正年间，耶稣会士被逐，中西文化交流的中断。直到1840年西方以战争的形式再度打开国门，把中国一步一步推进了血与火的境地，中国文化就这样开始了痛苦而艰难的蜕变与新生，即就是所谓近代转型的历程。在这一漫长的历史过程当中，我们的文化观念几乎一直笼罩在民族虚无主义的阴影之中。这除了西方中心论从外部贬低和否定中国传统文化的价值外，主要是中国人自身在寻求改革和发展的过程中，对于传统文化失去自信，陷入民族虚无主义和盲目崇拜西方文化的误区。为了探寻中国文化的出路，近代以来，许多志士仁人、思想家、学者奔走呼号，苦思冥想，实验、实践，形成了多元的思想观点和理论体系，多方面多层次地表现了中国人民的聪明智慧和创造精神。这些思想观点由于不同时代具有不同内涵，但放在中西古今冲突的坐标上可以归纳成以下几类（包括大陆和海外、港台）：倾向于“古”的“中”的：如中体西用论，变器卫道论，以夏变夷论，尊古复古论，东方文化派，中国文化本位论，现代新儒家、儒学复兴论等。倾向于“西”的，“今”的：如马列主义派，民族、科学、大众文化论，综合创新论等。作为中国文化的有机组成部分，传统的道德伦理也遭遇到了前所未有的挑战，经历着现代转换。与不同时代多元的文化观相应，传统的道德伦理观念呈现多元并发的现象。今天，在21世纪中国文化走向整合的过程中，我们有必要对20世纪这个诸子百家时代的多元文化潮流进行实事求是的研究，把握思想发展历史的脉络，站在新世纪的制高点，以儒学为主体的传统文化为基础，整合多元的思想文化，在中西古今的交流、融会中走出中国文化的道路。这里，仅以民间现代新儒家段正元对传统道德伦理的现代诠释为例，来为这一宏伟的事业提供一些鲜为人知的思考。
一、段正元与道德学社及其道德思想
段正元（1864-1940）原名段德新，道号正元，四川威远县人，幼年师从家学读《论语》等儒家典籍。曾从事农工渔贩等劳动，“多能鄙事”，深知民间之疾苦。十五岁师从龙元祖学道，随师入峨嵋山和青城山闭关修炼，得龙元祖先天后天、内圣外王、修治齐平、体用合一之真传。学成下山，寻师访友，与道、佛诘辩，历尽艰辛，曾著成《阴阳正宗》十二卷。民国元年在四川成都办人伦道德研究会，讲《四书》《五经》，发儒学真义，自述所讲乃性分中流出，在当时产生了相当的影响，后编成《大成礼拜杂志》、《圣道发凡》、《外王刍谈录》等。为宏扬孔子之道，携弟子杨献庭等二上京华。杨曾留学日本，回国后在民政部供职，拜段为师后辞官不做，追随段之左右。民国五年，北京道德学社成立。陆军总长王士珍为社长，段正元被聘为社师。弟子多为军政要人及留日回国者，段自称实现了其布衣教王侯之志愿。民国早年出有《道德学志》、《大同元音》等书，民国六年，成立南京道德学社，讲学于大江南北之间。嗣后，杭州、上海、武汉、徐州、保定、随县、张家口、太原、孝义、奉天、天津等地纷纷成立道德学社，段正元于各地讲学传道不止。道德学社宗旨为：“阐扬孔子大道，实行人道贞义，提倡世界大同，希望天下太平。”道德学社的教纲为：“受恩必报，有过贞改，明善实行，诸恶不作，福至心灵，从容中道。”据资料所载，除各大城市成立道德学社外，其他如县城边远之处成立道德学社或道德研究所、讲学所不下数十处。各地所办之学社不花公家一文钱，不占国家一锥地，不受国家一名位，不向社会劝募分文，纯是弟子自由助捐。
段正元虽然不是一个学院派的学者，但从其一生的演讲记录来看，思想极为丰富，主要有：（1）认为中国文化就是道德文化，这是指“道统”、“中道”和“师道”的统一；（2）认为孟子之后大道失传，并通过对儒家基本经典，如《大学》《中庸》《论语》疏解，批评汉宋后儒对原始儒学的误解、扭曲；（3）反思、批判和兼容道、佛、以及耶、回，以儒为主，整合多元宗教文化；（4）由于儒家之道是先天后天、内圣外王、修齐治平、全体大用一贯之道，儒家之教能够兼综和合，解决其他各教不能解决的问题，所以人类未来应该万教归儒；（5）只有中国文化才能使天下太平，世界走向大同；（6）穷理尽性以至于命，发掘儒家性命双修的归旨，解决人生的终极关怀问题。
道德不仅是段正元学说思想的主干，也其一生实践实行的中心，这一点仅从其所办的“人伦道德会”、“道德学社”以及许多演讲记录学以道德命名就可以明显地看出。他在回答“你的思想基础是什么”的提问时，明确表明自己讲学传道的目的:“中国有一正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝。我的思想，就是要继承这个正统的道德思想，并发扬光大之。”[①]段正元所说的道德，不是今天人们常说的道德。19世纪以来，西方学说大量涌入东方，人们把Morality译成“道德”一词。其实，英语Morality本来是遵守法律或习惯的意思，而东方传统的“道德”一词则是遵从天命之本性的意思。显然，两者不能混为一谈。今天，我们一般把“道德”被理解为一种德性和德行，被视为一种符合伦理规范的品行。如果某种伦理规范说：你应该这样做。而你果然这样做了，就是有道德的，反之就是不道德的，即“缺德”。但在先秦却不是这样，“道”意味着天道，表示天地万物运动变化的规律，“德”意味着对天道有所得，即指人们认识“道”、遵循“道”，内得于己，外施于人，人称为“德”。“道德”一词意味着遵循符合天道的人之本性。所以，由道而德，尊道贵德，弘道崇德，就是人道与天道打通，天人合一，人的生活获得了终极根据。段正元所说的道德就是对传统道德古义的发挥，是他得到世外高人的师传口授，以及长期人生经历、修真养性的实践，最终明心见性基础上，使道、儒、佛三教精华在儒学的基础上重新凝结、升华出来的。段夫子的“道”是对《老子》之道的进一步阐发，注重道“至上至尊”，道有“能力”，除了生天地人还要“主持之”，这就使老子无为之道向孔子有为之道，即道向德转化，道与德结合，在生长天地万物的同时，还将以至尊君临并主宰天地万物，使天地万物循道而行。至于“德”，与“道”差不多处于同样的地位，它也是浑浑沦沦的，难以言说的，是圆满光亮的，似乎是“道”的另一面，然而性质显然与“道”不同，它没有生长功能，它是天地万物及人得之于“道”所表现出来的美满至善的特性。这样，他就赋予“道德”一词以全新的意义，认为道德是先天地而生，后天地而不老，是生成天地万物的真宰，贯通先天后天，包孕万物万事无为而无不为。是体用兼赅，阴阳共存，虚实相生，若分若合，不即不离，两分不二的统一体。
他认为这样的道德才是真道德，“我今言道德，非劝人为善之小道德，非纸上空谈，只图说得好听之虚道德；非术数家矜夺立异谈天之道德；非理学所讲之迂酸腐败道德，有其实方无其实事。故我言之道德，真是治世安民的仁心仁政，救国救天下的良药。”[②]可见，段正元所讲的道德实在是治国平天下的大道大德。这样的大道大德就是“真道德”。真道德首先是天地人化生的元气、父母：
真道德者，为天地万物之父母，是故曰：“大德曰生”，清气为天也，浊气为地也，散气化生万物也。天地万物完善也，大德之精华而生人也。[③]
这就凸现了真道德的本源意义。
其次，真道德既然生天地万物和人，就能管束之，故真道德又是真主宰。段夫子以照相机、留音机(即收录机)作比喻，认为天地道德会把人的所行所言记录下来，然后因其善恶给予报应，道德时刻在监视人的言行动静，道德在天为元气，在人为福气。这个真主宰主持天地万物及人，独一无二，是真专制。“此真主宰在身则自修，在家则家齐，在国则国治，在天下则天下平。”[④]
第三，真道德是人的良心福田，人有一分真道德，就有千万分福命；有良心福田，自然爱家国，以天下为己任，上行下效，风行草偃，天下自然大治，走向大同、极乐。
第四，真道德还包含我们常说的一些品德修养，如自谦、常知足、有信用，还有知过则改，知善必为，等等。
那么什么是假道德？他说：
自周公、孔孟真道德失传，至今数千年，读圣人之文章，袭圣人之礼乐，假借文辞，以科名取士，牢笼天下人民，虽纸上空谈，亦可以得名誉，得富贵，亦可以施政治，虐庶民，使民不敢不道德，自身先不道德。以法律专横，残害国家，使民无可逃也。森然并厉，上出为上谕，下奉为圣旨。如有欺官藐法，笞杖徒流，其所行道德，皆在外之又外也。民间受假道德痛苦，不忍言也。有人民言行是道德，在位者毫无道德，是非颠倒，民即冤死，下情不能上达，暴君污吏，宵小权奸，反为道德之代表。朝野上下，君臣人民，皆假外道德，欺欺骗骗，天下焉得不乱也，人民焉得不受痛苦也。[⑤]
这里所批评的显然是遗失道德贞义以后，大道既隐，上上下下以仁义道德的虚名行不仁不义，无法无天，凶狠残暴的事实。这与鲁迅在《狂人日记》中揭露中国几千来的历史是封建统治者披着仁义道德的外衣“吃人”的历史有异曲同工之妙。
不过，与鲁迅不同的是，段正元对传统的道德思想源流有更客观全面的认识，在对道德思想进行正本清源的前提下有更积极的评价。在区分真假道德的基础上，他认为中华传统文化的正统就是道德思想。为了更好地阐释中华文化，了解传统道德的真义，段正元认为应对中华传统道德作一番“弃假归真、去腐生新”的工作，以使真道德放大光辉。因此，他总结出了中华传统道德的十大优点：中华旧有道德是积极而非削极的；中华旧有道德是文明而非腐败的；中华旧有道德是权宜而非迂阔的；中华旧有道德是平等而非阶级的；中华旧有道德是自由而非束缚的；中华旧有道德是健全而非贫弱的；中华旧有道德是极乐而非苦恼的；中华旧有道德是普遍而非偏枯的；中华旧有道德是圆满而非缺陷的；中华旧有道德是真实而非虚文的。这是站在中西文明比较的高度，结合世界历史发展来推陈出新的总结，其目的是为了说明“中华旧有道德乃世界最高无上之文化”。[⑥]
他肯定中华传统道德是实现世界大同的必由之路。实现世界大同，天下太平，是段正元一生宣讲儒家真义不倦的最终目的。面对当时国家内忧外患的严重局面，段正元将解决中国政治危机作为他讲学传道的最终目的。他以真贞良心审察当时社会，认为中国当时是“破坏有余，建设不足，人民痛苦已极”，不是兵甲不坚，治制不完，科学不备所致，而是中国人遗弃中国的正统道德思想，而“为他方贩来之凶恶思潮所迷惑所欺夺”，弄得“不可收拾”，并以鸦片战争以来中国在经济、政治、军事等方面的种种努力收效甚微，甚至适得其反来证明，认为“法律严密，兵力强盛，经济充裕，皆非治乱之具。”[⑦]他在民国六年立下的传道办道志愿十八则，就是儒家修、齐、治、平思想的具体体现。其中第十四条、十五条、十八条，充分表现出段正元试图以儒学治平天下的愿望。其十四条:爱身、爱家、爱国、爱天下、爱人、爱物、爱众、亲仁。其十五条:实行人道本元，相亲、相爱、相扶持，以天下为家乐。其十八条:人能弘道，使天下太平，世界大同，个个安居乐业，人人享真贞道德自由平等幸福。他坚信：“大同世界必以中国固有道德文化善推行之方能达到”“试看将来大道一开，平天下不以武力，不以强权，不以经济压制，专在实行道德。”只有“中外皆实行道德，无种族，无国界，无教派，无竞争，相亲相爱，以道德为主，国家有真主，天下太平矣。”[⑧]这便是实现人类大同的必由之路。
如何以中华传统道德推行世界，实现人类大同? 段正元认为应从以下三事实施，方能奏效。其一，综核名实。即“发一令，必谋一令之效。没一官，必举一官之实。用一人，必尽一人之才。作一事，必如一事之分。全国士农工商，各安其业。文武上下，各尽其职。自然无事不办，无政不行，无国不治。”[⑨]
其二，表彰先圣。他认为，中华文化源远流长，乃上古圣人的创造，古之圣人，是中国文化之本根，民族之宗祖。“欲水木之绵长，必须培植本源，以畅其生发。欲民族之兴起，必须表彰先圣，此必然之理也。”[⑩]因此，他极力反对近代以来国人否定传统文化、打倒孔孟，数典忘祖的作法。
其三，尊重师道。他指出，国家道德风化之盛衰关键在于教育之兴替，而教育之兴替则关键在于是否尊重师道。段夫之对师的要求很高，要有真道德(忠、孝、仁、爱、信、义、和、平)，有真智能(格致、诚正、修齐、治平)，“师严而后道尊”，“师道立而善人多”，这样方能长治久安。[11]在《道德和平》一文中，还列了一节“教育根本首在尊师重道”，“欲世界大同，要先立师道”，把尊师重道提高到世界治乱的高度，“世界之治乱表面关于国家之政治法律，里面实关于师儒之学说。”[12]段正元对师道的议论是对儒家师儒之说的发挥，更具有社会意义。
二、段正元对传统伦理的现代诠释
中国传统文化中的伦理与西方论理学中的伦理含义也有不同，西方论理学中的伦理源于希腊语ethos，意思为品性与气禀以及风俗与习惯。中国传统文化中的伦理指人际关系的原理、原则。“伦”本义为“辈”，《说文》曰：“伦，辈也。”引申为人际关系。“理”本义为治玉，《说文》曰：“理，治玉也。……玉之未理者为璞。”引申为对物的整治，进而引申为规律、规则等。其实，传统上一般多用“人伦”这个词，显示了中国文化以人道为主的特征，如孟子曰：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[13]传统伦理主要有五，即孟子所说的“五伦”：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[14]“五伦”是自尧舜以降中国传统伦理的核心，但是秦汉，尤其是近代以来并没有得到正确的理解，而多是误解和扭曲。由“五伦”进一步发展成的“三纲”更的被人们作为封建的枷锁而批判、毁弃。伦理纲常在中国文化中具有普遍、长久的意义，只是由于历史上统治者对伦理纲常的利用和扭曲，也由于近代以来在民族虚无主义的氛围中，才造成了人们对它不能正确的认识和评价。
但是，也有许多学术思想的大家在这个问题的看法是清醒、冷静和客观的。著名国学大师陈寅恪曾经这样说：“吾中国文化之定义具于《白虎通》三刚六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。……均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”[15]贺麟先生撰有《五伦观念的新探讨》一文，对“五伦”、“三纲”有精辟的诠解。贺麟先生认为，“五伦”是五种人与人之间的关系的意思。“五伦”注重人，但是并没有忽视天（神）和物（自然）。“五伦”又是“五常”的意思，这不是仁、义、礼、智、信“五常德”，而是指“五常伦”，即人与人之间这五种关系乃是人生正常永久的关系，是人所不能逃避、不应逃避的关系。“五伦”观念的最基本意义为三纲说，“五伦”观念最高最后发展也是三纲说。“三纲”说成于西汉，它是从孔孟的“五伦”说发展而来的，是五伦观念的核心。三纲比五伦说“来得深刻而有力量”。五伦观念反映出的是交互之爱，是一种相对关系，进展为三纲，则成为绝对之爱，是一种绝对无待的关系。五伦的关系是自然的、社会的、相对的，因而也是相对的、游移的、无常的。如此则政治关系、人伦关系、社会基础仍不会稳定，变乱随时可以发生。三纲说要求一方绝对遵守其份位，实行单方面的爱，履行单方面的义务，这样即可避免人伦关系陷入相互的循环报复、讨价还价的不稳定关系中。“由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。由一派的学说，进展为规范全国全民族的共同信条。三纲精蕴真义的纯理论基础，可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的驱壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，达数千年之久。但这也怪不得三纲说本身，因为三纲说是五伦观念的必然发展，曾尽了它历史的使命。现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死驱壳的时候，而是积极地把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。”贺先生的诠释确为平情之伦，应该引起今人注意。[16]
段正元对站在道德的高度阐发伦理纲常的意蕴，认为纲常乃天地之正气，道德之发显。“夫人之所以能成其为人,迥异于禽兽者，以其有上下尊卑之序，家庭长幼之乐也。苟无纲常，则无道德之可言，更无所谓礼义廉耻矣。”[17]把纲常看成道德的体现，而道德则为纲常提供了终极依据。
但是，近代西学输入以来国人对纲常的进行猛烈的批判，以三纲为专横的体制，会妨碍平等自由。特别是君臣之称，不宜于共和民国，一旦有人讲纲常，人们就会大肆攻击：“此迂酸腐败之流，不开通，不识时务者也。”而段正元认为，“五伦创制，原是上合天道下顺人情，而又旁通物理。故欲昌明人道，俾人类社会达到真正的文明境界，必自昌明人伦始。”[18]五伦是人类社会最基本的五种关系，人类社会只要存在一天，就决不能排除在这五者之外，任何工作亦断不能抛开这五者之外。也就是说，人类尽管形形色色，千差万别，五伦则可以概括无遗。人事虽然是是非非，各种各样，也可以以五伦进行判别。因此，完全可以说，以五伦维持人类社会，圆满无缺，犹规矩之应用方圆，时措咸宜。五伦实是人道之中枢，昌明人伦，正所以昌明人道主义也。对于当时人们来说，五伦是宗法时代的产物，是封建旧思想，不适用于文明进化的现代社会。段正元说：岂知宗法时代，封建时代，不过仅具五伦之雏形，其弊病尚多（如重男轻女，夫权独用），文明进化到天下大同之时，乃见五伦之美备耳（如男有分，女有归，夫妇平等，但任进化至何等程度，断不能男女不配，无夫妇一伦），故可谓人伦之道，无古今，无中外，凡为人类所共由。一方面言之，人类愈进化，人伦愈昌明；又一方面言之，人伦愈昌明，人类愈进化。人类与人伦实有互为因果兼程并进之关系，[19]所以《中庸》说：“君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友也，此天下之达道也。”达道的意思，一是言其四通八达，为修身、齐家、治国、平天下的正路，二是言其下学上达，为尽己、尽人、尽物，赞化育，参天地的阶梯。
下面分别说明人伦：
第一，夫妇之伦。夫妇关系，是人伦确立的第一大事。孟子说：“男女居室，人之大伦。”[20]人类之所以代代相继，绵延不绝，是因为有夫妇。《礼记·郊特性》云：“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。” 《易传》云：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”传统上对夫妇道德的要求是夫义妻听或夫义妻顺或夫义妻柔。要求是双方的，首先是丈夫“义”，具体包括诸如为夫者要尊重妻子，以礼相待；稳固专一地对待妻子，不在外沾花惹草；富贵了不抛弃糟糠之妻，等等。其次是对妻子的要求是“三从四德”，“三从”是指：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。”[21]“四德”是古代妇女应有的德行，见于《周礼·天官冢宰》：“九嫔掌妇学之法，以教九御，妇德、妇言、妇容、妇功。”所谓“妇德”，诸如“妇听”、“妇顺”、“妇贞”等。这些其中有着漫长的历史积淀，渗透了男尊女卑的观念，我们今天当然要批判，但也不要走了另一极端，以西方自由的滥用来代替夫妇应该有的道德伦理规范，实际上是放任主义，其后果已经造成了今天家庭的崩溃、社会风气的败坏。
那么夫妇的关系重点什么呢？段正元认为在有别：“奚云有别？谓夫妇感情之特别耳。夫别有二义：一训分别，一训特别。只缘关系不同，是故义各有在。例如男女有别，重在分别；夫妇有别，重在特别。惟必各尽其分，乃能各得其宜。混而同之，斯悖矣。”[22]强调男女有别，主要是为了别嫌远疑；强调夫妇特别，是指夫妇因特别感情维系婚姻关系。婚姻关系的维持和稳定对家庭、社会都至关重要。对一个家庭来说，夫妇关系，合二姓之好，上嗣宗庙，下继后世者。如果夫妇没有特别感情维系其间，离合无常，就会造成廉耻道丧，家庭惨变，孩子失怙，老人痛苦，社会不稳定因素增加。
第二，父子之伦。父子关系为人类以血缘关系为纽带的纵向延续，故强调父慈子孝。“慈”的基本含义是爱。《说文》曰：“慈，爱也。从心，兹声。”《礼记·曲礼上》：“慈者，笃爱之名。”父母对于儿女的慈爱是顺应人的自然感情的，爱子之情，人人共有。但是，要儿女孝敬父母则是逆着人感情的，是比较困难的。所以谚语有云：“养子才知父母恩”，即在家庭伦理中，所缺乏的往往不是“慈”，而是子女对父母的“孝”。孝，是中国传统伦理道德的核心，被认为是一切道德的根本，是所有教化的出发点，是“德之本”、“仁之实”、“众善之首”。父慈子孝都是亲亲之义的体现，所以父子关系重点是有亲。但是，先秦墨家倡兼爱之说，“世遂有视亲如路人者，而亲亲之义晦。自平等自由之风炽，世遂有父子不相顾者，而亲亲之义益晦。”如果父母把子女看成负担，儿女既置父母于不顾，长此以往，就可能使社会出现混乱，人类渐趋灭亡，大地返回洪荒，不是很可怕吗！[23]
