二

　　王弼还从崇尚自然的思想出发，对儒家的情性论作了重新解释。情性论是中国古代哲学的中心范畴，也是文论与美学的立论基础。儒家的情性论是主张性善情恶，以性控情，这显然违背了自然之道。从方法论上来说，也没有使情性获得本体论的论证，只是停留在情性论的社会学范畴上。两汉的情性论无论是董仲舒的性善情恶论，还是刘歆的性静情动说，都存在着这样的不足之处。这样的观念在汉末魏初仍然具有相当的影响。

　　王弼在与何晏辨圣人之有情无情时，依恃于他的思想智慧，提出圣人有情而不累于情。《三国志 ·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”很显然，玄学家何晏显然走向了另一个极端。根本否认理想人格圣人存在着现实的情欲，圣人无喜怒哀乐。 何晏《论语集解》中注“性与天道”云：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得闻也。”可见何晏比较强调“性”的合于天道，而天道又是神圣幽微的精神本体。这一说法，区别了他之不同于两汉哲学家将情性说成是五行血气化生的人性论。固然精妙，但是 违背了中国传统文化的现实文化心理基础。因为中国文化本是一种世俗文化，若没有现实的基础支撑，再玄妙的学说也不可能走向人间，为大多数人所接受，尤其是为上层人物所喜欢。王弼对于这一点是很清楚的。再者，人伦范围的情性怎能不食人间烟火呢？即使是孔子也提出过 “唯仁者能好人，能恶人”，并不否定人的七情六欲，喜怒哀乐。

　　王弼深契于性情之道，对于儒道两家的情性精神是掌握得很好的。他充分发挥了中国文化善于调和的特点。通过阐释传统的情性说，再次提出，儒家的情性观的现实性基础可以作为立论的依据，但是道家的性情观可以作为向上提升的形而上的精神本体，二者之间并非水火不相容，恰恰相反，它们是可以互补互融的。圣人既非沉弱世俗的俗人，也不是不食人间烟火的神人，而是既同于凡人又能超越凡人的高人。王弼强调人格精神的现实性与理想性二者的融合一体，精神的高尚与世俗的享受可无大碍，两不相妨。从而使儒道人格理想在情性观上得到调和，也使两汉儒家的情性观得到修正。它对于六朝文学理论中的缘情感物，超越世俗的基本价值观念显然有着直接的启示。

　　王弼这种应物而无累于物的情性观，在注释《周易》中得到了很好的阐就。中国古代文论，不仅启示人们关注文艺的审美对象与主体的感应互动关系，而且深入到文艺生命精神层次上面。《周易·咸卦》叙说了两性的交感不仅是生理的交配，更是情感与精神因素的激活，从而区别了人类交感与动物交配的不同之处。《周易·咸卦》云：“ 咸：亨，利贞，取女吉。彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣！” 《咸卦》（兑上艮下）为《周易》下经之首，是《周易》作者归纳的人伦要义之首，故王弼注曰：“天地万物之情 ,见于所感也.凡感之为道,不能感非类者也,故引取女以明同类之义也。”在《周易》的作者看来，天地万物化生来源于万物所感，感是阴阳二气的交感化生，在男女两性的交配中得到最典型的展现。作者认为，从感应的角度可谓说尽万物演化与生存的要义。而照王弼的理解，感是有条件的，即同类相感。最有代表意义的是男女之间的交配，不仅两性相引，而且要位置得当。王弼注《咸卦》中九四爻时曰：

　　处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上。二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉。

　　王弼认为此一爻中所指位置是最佳位置，男女身体位置相合方能享受到性生活中的快感，不仅肉体上有快乐，而且心神上也能得到快感。王弼强调男女交感的高峰时表现为“二体始相交感，以通其志，心神始感者也”，强调感应的最佳状态并不仅仅是肉体快感，而是心神即精神的快乐，这种说法对于理解审美感受的本质是非常有启发作用的，因为并不是任何感应对于人类都有是意义的，其中存在着一种高峰体验值所在，审美与文艺创作则是这种高峰体验的集中表现，这种体验即是生命精神的爆发与激活，中国古代文论大力主张的即是这种文艺的生命体验，将其视为最高的境界。王弼的阐释对于六朝文论重在精神蕴涵的感应方面，起到了很好的启发作用。

　　王弼对于情性观的重释，蕴含着人性论上的变革。《三国志 ·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》在紧接着上面的一段话之后，又记载：

　　弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰： “ 夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。 ”

　　表面看来，这是王弼答荀融的一封开玩笑的信。然而其中却蕴藏着极深的思想火花。荀融与何晏的思想方法一样，表面在推举老庄与玄学，然而却抽去了老庄与玄学最根本的人性论本体，这就是王弼所说的 “自然之性”，即人的自然本性，人有自然本性，故“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。据《晋书·王衍传》记载 ：“ 衍尝丧幼子，山简吊之。衍悲不自胜，简曰： ‘孩抱中物，何至于此！'衍曰：‘圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。'简服其言，更为之恸。” 王弼在《论语释疑》中说：“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌”，又说：“情动于中，而形于言，情正实而后言之不怍”，这段话实际上宣明了一个哲学的道理，即荀融与何晏张扬的“ 寻极幽微 ”，也就是玄学的本体论如果不能以人为本，建立在对于人的自然本性的认同与尊重上，则只会成为一种失却人格灵魂与人生意义的“玄远之学”，是不会被士人与社会所接受的。这是王弼思想最值得珍视的亮点之一。它说明哲学的终极追寻必须建立在以人为本的基础之上。形而上的精神是以人的自然存在作为平台的。这不能不说是一种特定形态下的人道情怀与人文精神。赞同王弼思想的西晋玄学家王衍公然指出，何晏所说的那种“圣人忘情”是士大夫可望而不可即的彼岸世界，人们宁肯要那种“情之所钟，正在我辈”的人格，也不愿意去作不及人情的“圣人”。“情之所钟，正在我辈”，实际上是魏晋风度的人格宣言。对比后世理学家的所谓“存天理，灭人欲”，人们更可以看出魏晋风度的人格精神之美。王弼强调“ 自然之不可革 ”，认为即使是孔圣也不能革除人的自然情感，更何况凡人？同时代的名士 嵇康提出“越名教而任自然”，正是缘于这种人性论的。王弼建构人格精神，正是将玄学本体论作为人格精神的形而上的依据，而不是将二者对立起来。王弼用自然作为人格精神的基本属性也正是从这一点上去立论的。在此基础上，他也主张对于情性加以控制，在一定程度上汲取了儒家的情性观。王弼认为人性本静，性发而为情，他主张对情控引：“不性其情，何能久行其正，……利而正者必性 ( 其 ) 情也。” ( 《易·乾卦注》 ) 王弼通过会通儒道，为他的人性论与人格精神的建构作了坚实的铺垫。通过这些分析，我们是不能不为王弼的明于“天人之际”的智慧与悟性所叹服的。王弼对于现实的人际关系不谙，但惟其如此，正应了老子所说的“大智若愚”，他才能在最高的智性与哲理层面对于天道人事作出精神上的阐释与建构。

　　作为 处于魏晋之际政治动荡纷争的乱离年代的士人，王弼既没有高深的政治背景，也不喑世情。他的玄学用思辨的形式，倡导精神本体的作用。然而这种精神本体与其说是思辨的产物与对象，还不如说是现实中人格理想的产物。它通过对于形而上学精神意蕴的张扬与推举，塑造出特定年代中的理想人格。将精致的玄学思辨与理想人格模式巧妙地结合在一起，这是魏晋玄学对于传统的道家哲学与儒家哲学的融合与重构，而此中的阐释与再建，王弼当功不可没。同时，将玄学思辨中的精神之道（无）与人格理想融合一体，这就在美学与文学理想中楔入了天然的相通之处。因为文学在一定程度上来说就是人学，美学是这种人学在审美领域的直接表现。因此。人格的精神化与精神的人格化是天然接榫的。明乎此，我们就能明白王弼玄学与嵇康等人的文艺实践与美学主张虽然并无直接关系，但却能殊途同归。前者是哲学的诗化，后者则是诗化的哲学。我们只要看一下嵇康充满玄思的诗作，以及他的《声无哀乐论》说可明白这一点。 《晋书》卷 43《王衍传》有这样一段常为研究者所引用的记载 ：

　　魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为： “ 天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。 ” 衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号 “ 口中雌黄。 ” 朝野翕然，谓之 “ 一世龙门 ” 矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。

　　人们常关注这段话的前半部分，而对后面部分不甚重视。其实，从接受理论来看，王弼的贵无论价值所以为王衍欣赏，并不只是它的精致的思辨与理致，而是它所为士族中人仪的理想人格提供了形而上的精神哲学。从这段话的概括中我们可以看出，当时的名士对王弼哲学感兴趣乃是由于它将无作为天道与人道相通的一种形而上学，可以成为处于既思想解放又动荡不安年代中的精神慰藉。精神本体向人格生成，人格向精神本体无超升，它既有思辨的成分，更有美学与人生的意蕴，所以王衍这样名动一时，盛才美貌，明悟若神的士人成为后进之士的人格楷模。惟其带有浓重的美学与理想人生的意味，沉溺其中的人自然难免飘飘然忘乎所以，而在严酷的现实人生中则很难行得通。《三国志》说 “（王）弼为人浅而不识物情”，因英年早逝而逃脱了当时的政坛之祸，而另一与他齐名的玄学人物何晏则在与司马氏的斗争中惨遭杀害。追步他们的西晋名士王衍也在西晋末年的“五胡乱华”中遇害，被石苞称为清谈误国。然而哲学与文学，营造至善至美的意境，陶冶着人们的性情，长于哲思与文学的人，在政治与现实中往往是不成功者，甚至惨遭不测，死后还要受人诟病与讥嘲。魏晋南北朝的大部分的文士都是在当时动乱中遭受横祸而亡的。精神的超脱逍遥与事功的失败凋零，这种巨大的反差在魏晋南北朝名士的人生中比比皆是。近代王国维曾说过可爱之学不可信，可信之学又不可爱，实际上也指出了人类精神生活中的两难境地，美的境地是超越功利的，而功利之学则又不可爱。人们很难将两种人格统一于一身。王弼、何晏就是属于这类人物。他们在政治上都不能算成功人物，但王弼哲学对于中国古代文论精神的深化产生了巨大的推动作用，这是非常明显的事实。

 

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[①] 据《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》，王弼生于 226 年（魏黄初七年），死于 249 年（魏正始十年）

[②] 《三国志·魏志·钟会传》，中华书局标点本，第 795 页。

[③] 在笔者初版与再版的《六朝美学》中，都未从阐释智慧的角度去谈王弼的美学与文论。

[④] 侯外 庐主编：《中国思想通史》第二卷，人民出版社 1957年版，第191页。

[⑤] 钱穆：《国学概论》，商务印书馆 1997 年版，第 81 页。

[⑥] 楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局， 1980 年版，第 625 页。

[⑦] 参见笔者所著：《和：审美理想之维》的第一章第一节《道家的“和以天倪”》，百花洲文艺出版社， 2001 年版。

[⑧] 楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局， 1980 年版，第 624 页。