当然，名教与自然并不是不可以调和的。老庄的自然之道从另一个方面来说，可以从更高的哲学层次来为名教立法，使名教即阶级社会的政治与意识形态获得本体论上的支撑，从而更加稳固。聪明的统治者与哲学家怎能对如此丰厚的思想资源弃置不顾？这岂非愚不可及？因此，王弼以其天才与早慧，在回答裴徽时提出，无是最高的自然与人生境界，圣人以无为体，处处体现出以无为贵的境界，因而他们无需多说。而老子未免于有，还不能到达无的境致，因此倒是常常以无为训，告诫世人要重视无的作用。从这里我们可以看出，王弼清醒地认识到孔子的作用与地位，即使是在陵夷如三国的年代也是不可动摇的，要想从正面去推翻孔子的权威是徒劳无益的，于是最好的办法便是偷梁换柱，尽力会通孔老，表面看来是抬高孔子，贬低老子，实际上其立论的大前提是倡言作为精神本体与自然之道的 “无”，它是万物最高的范畴，孔子则是实践无为之道的楷模，老子体无不足，未免于有。
王弼在倡言以无为本的思想前提下，表面尊孔抑老，实际上，使人们不知不觉入其彀中，成为王弼贵无论的思想俘虏。这是王弼的聪明所在。而他的这种左右逢源，借力打援的解释智慧实在令人叹为观止。何晏对王弼的叹语是 “可与言天人之际”，意思是指与王弼可以重新讨论天人之学。中国哲学的中心问题也可以说是天人之学，孔老儒道的根本差异与可以会通的地方也可以说表现在这方面。何晏的意思，也并不是认为只有到了王弼时才可以讨论天人之际。事实上从先秦到两汉思想界，人们一直在讨论天人关系，董仲舒的哲学以探讨天人感应为轴心，是两汉思想的典型。与此相适应，自然与名教的关系也一直是儒道两家关注的中心，只是所提出的答案不同而已。之所以说可以与王弼讨论天人之学，是指王弼重新开始了对于天人之学这一古老命题的讨论，赋予这一古老的哲学题目以全新的思路，从而荡开了思想与学术的心扉。“言天人之际”，是思想阐释的智慧高低的分野，也是魏晋名士辨才优劣的体现。六朝文论中关于天人关系的突破，即从两汉文论与思想界浓重的天人感应的神学氛雾中挣脱出来，将天人关系建构在新的人文与理性基础之上，赋予山水自然以全新的神韵，使人格主体在对于天人关系的重新审美观赏中得到解放。这不能不说同王弼的重新阐释过的玄学天人观相关。最典型的便是嵇康玄言化的山水诗中透发出来的清峻鲜丽的人文气息。这是与两汉沉滞的大赋不同的审美新观念。与此相适应的便是文论中对于自然界建立在感兴说之上的情物范畴。它是六朝文论中最基本的范畴之一。
与天人关系相联的，魏晋文论与美学的另一主题便是人格理想，体现出人生与艺术的统一。王弼通过阐释智慧，重新树立了新的人格理想，影响到嵇康与《世说新语》中的人格模式与美学思想。对于儒家的理想人格，王弼也力图用道家与玄学的理想人格来充实与改造。儒家的人格执著而坚实，但往往失之于小气与拘执，而道家人格则高蹈无为，通脱自然，两种人格的互补方能成就所谓既入乎其内又出乎其外的人格境界。王弼正是利用他的阐释功夫力图打通二者之间的关节，使之融会贯通，在这种阐述中显示出他的哲学天才与智慧。《论语 ·述而》中有“子温而厉，威而不猛，恭而安”，王弼阐释道：
温者不厉，厉者不温，威者不猛，猛者不威，恭则不安，安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分，中和质备，五材无名也。（《论语释疑》） [⑥]
《论语》中说孔子的 “温而厉”云云，原意是指孔子用中庸之道来做人，显示出至中不偏的人格精神。儒家主张为人处世要恪守礼义，符合中庸无偏的标准。而道家与玄学所提倡的中和则是从精神本体论的角度去说的。这便是倡导一种精神超越，深藏不露的为人处世的态度，如果说儒家的中和是力主精神与人格的持中守和，不偏不倚，以礼度为约束，而道家的中和范畴则有着特定的含义，即主张超离尘世，合于天道，是与儒家的中和大相迳庭的。 [⑦] 老子在他的学说中一再倡言这种人格精神，用来明哲保身，蹈光晦尘。王弼用他的理论调和自然与名教的矛盾，使人格境界达到内外兼周的境致。并且与政治人格相融合。从政治学意义来说，王弼所倡言的中和质备，五材无名的理想人格显然带有魏晋特有的名理学意义上的君王之材，即人主无为于上，臣子有为于下。是将刘劭《人物志》中的理想人格加以向前发展。这样，王弼通过将孔子中庸型人格修养改造成兼容儒道玄的理想人格，进一步确立了他的玄学思想。这种人格也是当时年代中的人格范式。共特点是用道家的形而上与儒家的形而下融为一体。这种人格理想在曹操的政治实践，以及刘劭的《人物志》中，有着鲜明的贯彻与阐述。是时代思潮的表现。后来宋代的理学思路也大致同于此。
王弼的玄学人格境界论，还通过对于《周易》的阐释得到了很好的发挥。王弼之所以选择《周易》来注解，也是看到了《周易》这本书中充满了宇宙与人生的奥秘。它是认识与体验的统一，介于宗教与哲学之间。 《论语 ·述而》中有：“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”王弼通过对孔子晚而喜《易》，从《周易》中学习与掌握人生自由的史例，对此加以发挥：“《易》以几神为教。颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过。明易道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。” [⑧] 王弼认为《易》的博大精深，贯穿天地人之间，是神灵世界与现象世界无穷奥秘的演绎。他对于人格境界的阐释，在对于《周易》的解读中表现得最为明显。 《周易》关于宇宙和谐之美的观念，是通过阴、阳这一对立统一的范畴来架构的，它在阴阳、刚柔等对峙中来追求均衡，追求和谐，追求流变，这也是它超轶孔子、荀子和《中庸》作者的地方。《周易》认为和谐就是兼容对立的两端。《周易》的乾卦《文言》指出：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四肢，发于事业，美之至也。”也就是说，君子之德如黄色一样，居中不偏，含蓄内在，发散应物，是最美的德行。王弼在注坤卦“六五、黄裳、元吉”时指出：
黄，中之色也；裳，下之饰也。坤为臣道，美尽于下。夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以文在中，美之至也。” (（《周易·坤卦注》）
王弼认为坤卦的六五之爻体现了阴柔含蓄之美，他对坤卦的美德作了详尽的赞述。又如《周易·履卦》的“九二”为“履道坦坦，幽人贞洁”，王弼释曰：“履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。而二以阳处阴，履于谦也，居内履中，隐显同也。 履道之美，于斯为盛，故履道坦坦，无险厄也。在幽而贞，宜其吉。”（《周易·履卦注》） 这是说履卦的“九二”充分展示了履道的美德，它以阳处阴，谦虚居中，不好外饰，所以是美和利的。相反，处于二、五之外的卦，往往有凶兆，深宜防之。如乾卦的“六四”为“括囊，无咎无誉”，意为处于此爻，应该缄默不言，谨慎防之。王弼解释此中原委道：“处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无直方之质，不造阳事，无含章之美。括结否闭，贤人乃隐，施慎则可，非泰之道。”（《周易·坤卦注》）意谓“六四”以阴居阴，不得互补，所以“履非中位”，宜谨慎行事。尚“中”的观念，是《周易》教人判断吉凶、立身行事的一条重要原则，它也渗透在对事物的审美判断之中。
《周易》的“中和”观念还吸收了春秋间思想界“泄其太过，济其不及”的观点，用互相补充来营造“中和”之美。《周易》六十四卦首尾两组四卦，体现了这种安排。它开头一组两卦是乾和坤，然后二卦的互相交感，产生各种变化，呈现“二二相偶，非覆即变”的状况，经过中间六十四变的反复变化，最后以“既济”、“未济”二卦结束了整个过程。这二卦的卦象正好是开头两卦乾卦和坤卦的交互补充，也就是各以所有，济其所无。六十四卦的演变体现了由对立开始到互相补充，最后达到平和均衡的效果。再从许多卦的演变来看，也体现了这一点。如《周易·萃卦》的彖辞曰：“萃，聚也，顺以说，刚中而应，故聚也。”王弼阐释道：
但顺而说，则邪佞之道也，刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚，顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。 （《周易·萃卦注》）
这也就是说，萃卦得妙处在于互相补济，如果一味顺从讨好，则为邪佞之道，但一味刚厉也会失之强亢，只有刚柔相济，才能“履中以应”，获得“萃”的效果，“萃”，也就是和合聚会之美，但这种美是互相补充之美，也就是孔子说的“君子和而不同”的意思。王弼通过《周易注》所阐发的这些原则与方法，对于中国古典文化和美学的辩证法产生了重大的影响，《文心雕龙》的“唯务折衷”的方法论就直接受益于《周易》与魏晋玄学。
