四
相对而言，惠达《肇论疏》的编排次序细究起来的话应当是比较复杂的问题，这里作重点讨论。首先有必要就这个文献的一些相关问题作一个交代。相对于通行本，这部疏缺了《宗本义》一篇，这是很大一个不同，而且文首也没有慧达的《肇论序》。关于《肇论序》，前文已有述及，一般认为作者是陈朝小招提寺的慧达，这个慧达，有学者认为即是作疏的惠达，也有学者持反对意见。汤用彤先生认为此惠达可能是陈慧达之误，[26]又说“据现存日本《续藏经》中所谓之慧达《肇论疏》，四论次序与通行本不同，而且似阙《宗本义》。日本僧人称其为慧达所作，但不悉即小招提寺僧否。此为《肇论疏》之最古者，决在唐以前，甚可贵。”[27]吕澂先生的意见是认为此二者非同一人，主要的证据是在慧达的《序》中并没有提及自己有作过疏，唐时元康的《肇论疏》中也未提及有惠达的《疏》，而且在惠达《疏》中有“招提意”的说法[28]（两处），似非本人口气。石峻在其《读慧达〈肇论疏〉述所见》中亦有所考证，认为“原录作晋慧（惠）达，实误。盖晋并州竺慧达，本名刘萨阿者，年代较肇早，当不得作《肇论疏》也”。[29]我的看法是《序》和《疏》的作者不是一个人。补充一点说明，在惠达《疏》中并没有慧达的序文，如是一人所作似不当不收入《疏》中；如果说是一人所作，而在作《疏》时尚未作《序》，则因为《序》中也丝毫未提及《疏》，似乎较难说通。
《肇论疏》的创作者应该为惠达，创作年代在唐之前是可以肯定的，汤用彤和石峻先生都有提出，主要证据是日人安澄《中论疏记》（801-806）已有称引，而《疏》中所引著作皆出自南北朝之前。[30]
对这部《肇论疏》的作者和时代问题略作交代，我们可以讨论其对《肇论》篇目的安排次第了。上文已列，《续藏经》中惠达《肇论疏》对《肇论》诸文的安排次第为：以《涅槃无名论》、《不真空论》为上卷，《般若无知论》（与刘遗民的书信来往）、《物不迁论》为中卷，缺下卷。这样的次序安排很是奇怪，既非按作者的写作次第来，也不是传统意义上讲的按照《肇论》整体的逻辑次第来的。前两种次序都有其合理性，如此看来“唯慧达《肇论疏》最无理序，未知是否陈时肇论的次第即是如此。”[31]但是简单地作出这种判断似有不妥，事实上情况并非这么简单。
据石峻先生的考证，这种编排次序与《疏》文本中自身所表达的次序又有不同，这就使问题变得很混乱。石峻的这个发现，证据有二：一是惠达《肇论疏》在解释《物不迁论》时说：
上明佛果，此下二论明生死。因果相对，上则辨果，此则论因。有境智相对，上已明智，此复辨境。今此二论，先观俗入真，故《不迁》明俗，《不真》明真也。
第二是在解释《不真空论》时说：
若如两《不》释意，此亦并俗。何则，上明不迁，正就今昔以明不迁。今明不真之文，亦就俗法以明不真……而上《不迁论》，正对执教之人明有诸法不动不迁，今明不就，直就万法以明即空之真。
石峻据此判断，《物不迁论》当在《不真空论》之前，而在《涅槃论》之后。
李明芳先生在其博士论文中对《肇论疏》特殊的次第安排的历史形成原因有过比较详尽的考证，对整个问题作出了比较圆满的解释。他认为《肇论疏》写作时所见《肇论》篇目次第为《涅槃无名论》-《般若无知论》（与刘遗民的书信来往）-《物不迁论》-《不真空论》，是与《疏》文自身叙述的次序相符的，[32]当时的《疏》也确实是按此次序来写的，只是因后人合卷而呈现现在《续藏经》中的二卷本形态。最终的结论是，惠达《肇论疏》原本可能为单篇论疏，经后人合集、合卷后始命名《肇论疏》，由此，要考虑《肇论》的篇目次第及编纂时代问题，慧达《肇论疏》可不列入考虑，而仅应以陈慧达《肇论序》为准。[33]
李文考证《肇论疏》的次第纯粹是从文献学的角度出发的，从文献历史流传的过程复原文献原貌，有一定的道理，解决了石峻发现的《疏》的文本所暗示的次序与实际次序不同的矛盾，但是他得出的结论仍有漏洞和可以完善的地方。比如，认为《疏》原来为单篇论疏，这样《疏》文中所描述的各篇目之间的次序关系的文字如“上明佛果，此下二论明生死。因果相对，上则辨果，此则论因。”就无法解释了；又，虽然解释了《肇论疏》所见《肇论》次序到《续藏经》中《肇论疏》次序的嬗变过程，但是对原来的次序即《涅槃无名论》-《般若无知论》（与刘遗民的书信来往）-《不真空论》-《物不迁论》与通行本的次第的不同没有作出解释。而这也正是我们要结合哲学史、佛学思想来考察的问题。
我的看法是，《肇论疏》对《肇论》篇目的排序问题，我们无法从篇目的创作时间顺序上解释，也难以从中分析出有清晰的逻辑思路的安排，所以从文献学角度的考察是必要的，但又不应仅仅从文献学的角度考虑，而应当结合各个文献产生时代的学术背景综合考虑，即从哲学史或者说思想史的角度去考虑。
前文之所以要花比较大的篇幅来交代惠达《肇论疏》作者和写作的年代问题，主要是想要结合当时的思想发展来考虑《疏》文对《肇论》篇目次序的安排问题。前面讲到，在僧肇生活的年代，般若学说已经在中国有了比较大的发展，从佛法初传到东晋十六国，经过支谶、罗什、道安、慧远、支愍度、支遁、竺叔兰、竺法汰等众多僧人的译经和讲经，般若学在中土大盛。到了道安的时代（312-385），“东西诸讲习，遂无不以《般若》为业。”刘宋昙济著《六家七宗论》，说明当时讨论般若的派别已经很多了。但是细细分析，其中另有值得注意的细节，生活在晋宋之际的道生的经历和思想多少可以反映出当时佛学发展已非般若一统天下的状况了，之后经历了刘宋、萧齐，在佛教史上出现了一个比较大的转变，即涅槃学说成为般若学说流行时代中的另一股思潮而异军突起。“南朝佛学自晋宋之际道生倡导涅槃学之后，涅槃学风行一时，般若学反而沉寂了下去，以此僧肇的《涅槃无名论》尤为时代所重，在这一思想指导下编纂的《肇论》，很自然就把《无名论》当作最重要而列为首篇了。梁代以后般若玄风复阐，三论之学又再次兴盛起来，在这种思想影响下重新按照原有的般若学系统重编了《肇论》。小招提寺僧慧达所见到的《肇论》就是这一重编了的本子。”[34]
具体地讲，法显从印度求法归来是416年，当时带回《大涅槃经》的基本部分，418年译出，是为六卷本的《大般泥洹经》，这是涅槃类经的初传，此时道生在南方对涅槃学说已颇有研究，在未见四十卷本《涅槃经》的状况下得出了一阐提也可成佛的结论，后北凉昙无谶于421年译出大本《涅槃经》证实了道生的说法，道生因其“孤明先发”遂被称为“涅槃圣”。刘宋时，两种《涅槃经》的译本合起来改订成“南本”，元嘉（424-452）时又有一些相关经籍译出，像《如来藏经》，《楞伽经》等，使得涅槃学说更为广传。《大涅槃经·圣行品》中有这样的记录：“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生稣，从生稣出熟稣，从熟稣出醍醐。”[35]这是用譬喻，讲的是众多佛经之间的体系，“佛亦如是。从佛出生十二部经。从十二部经出修多罗。从修多罗出方等经。从方等经出般若波罗蜜。从般若波罗蜜出大涅槃。”[36]宣扬涅槃是各经中的精粹，这多少影响到当时“判教”的倾向性。《涅槃》的地位变得很高，在建业是一个讲习的中心，庐山也形成一个系统，到梁代出现了《涅槃经集解》。在北方，自出现《大涅槃经》的译本后，涅槃学说也很受欢迎，僧渊、昙度、道登、昙准、僧妙、昙延等法师均有讲习，影响很大。当时在涅槃师说流行的同时，还有一些其他的师说，成实和毗昙是影响比较大的，特别是《成实》的风行，使三论甚至般若的势头大减，这对于破除般若初传时的统治地位，为其他学说，比如涅槃学说的发展提供空间是有一定好处的。梁慧皎《高僧传》中将《涅槃无名论》中《开宗第一》全文引用，这多少反映出当时人的想法，由此可见即使是到了梁时对于涅槃学说还是比较重视的。
但是好景不长。在南方到了陈代，“由于三论天台两家兼讲《涅槃》，影响日大，涅槃师说就此逐渐地衰微。”[37]而在北方，由于地论师是兼讲《涅槃》的，后来“地论师势力逐渐扩大，北方将《涅槃》的相形见绌，也就日趋零落了。”[38]这是从涅槃师自身的问题去分析其在梁陈之际衰落的原因的，但是我们也应当看到，般若、三论的学说虽然一度湮没无闻，但是从来没有断绝。“齐梁二代，《般若》三论，亦有学者，然善者既少，仍不广行。此学之行，端赖摄山诸僧。摄山僧朗，始以三论命家。传其学于僧诠。僧诠传之兴皇法朗。兴皇法朗，在陈时大为时所重。弟子众多，其中隋之吉藏，遂使三论之学，重振于华夏。而齐周顒作《三宗论》，梁武帝讲《般若》，均与此学之兴有甚大之助力焉。”[39]般若学留下的星火到了梁代就有复兴的迹象了，这与当时的社会思想背景是分不开的。梁代有所谓的玄学的“复阐”，颜之推在《颜氏家训·勉学篇》中说：“……自于梁世，兹风（玄风）复阐，《庄》《老》《周易》总谓三玄。武皇简文，躬自讲论……实为盛美。”[40]可见，到了梁代玄风又起，到梁中后期，帝王的推崇更是推动了其发展。此股风潮到了陈就很显著了。查惠达《肇论疏》，其中提到《玉篇》，此书完成于梁武帝大同年间的534年，所以此疏的年代当在534年之后。当时玄风已经刮起，但是惠达可能仍是依据齐、梁间结集的涅槃系统的《肇论》作为其作疏的底本。而此种玄风之下，于佛学来讲，般若之学的兴起几乎是必然的，因为般若之学与玄学的关系很密切，这一点我们在分析般若初兴的原因时已有涉及。所以如果处于梁末陈初的惠达尚未用般若系统的《肇论》，那么到陈小招提寺僧慧达作《序》见的则必是般若系统的《肇论》了。
另有一点不可忽视的是，涅槃、般若，如果要追根溯源的话，还是有其内在的一致性的。侯外庐先生在《中国思想通史》中就说过，般若学与涅槃学是相通的，涅槃经北本且明言涅槃源出般若（卷八、卷一四）。[41]这种观点也是比较通行的。这一点应该是两股力量在短期内可以消长转换的内部动因。
应该说，东晋南北朝之际的整个社会政治很混乱，政权更替，战乱频繁，给佛教以发展的空间；而佛教本身的发展也开始呈现出纷繁的趋势，从汉的佛法初传到各类经籍的大量译出，促使了佛学理论的完善和中国化，进而各大城市的伽蓝林立，各种教团的独立成型，可以说，整个中土的佛教发展已经初见规模。这个时期佛学发展无论是从地域还是理论本身都可以找到很多线索，般若和涅槃之间的消长只是其中之一，虽不足以展现全貌，但是在当时这样的情况下出现以涅槃为首的《肇论》以及惠达的《肇论疏》这样注疏也就不足为奇了，所以说，我们在这可以作出一个假设，即惠达《肇论疏》所见的《肇论》就是出现在涅槃学说盛行的齐、梁之际，而惠达《肇论疏》本身则当作于梁末陈初[42]。但是当时“肇论”的提法尚未流行，而且涅槃盛行的时间并没有持续很长，所以其他同时的文献中没有什么记载，现在也没有与惠达《肇论疏》编排次序相同的疏本留下来。陈小招提寺慧达作《肇论序》的时候，所见的《肇论》的篇目编排次序已是与现在通行本相同的了，所以当时可能已经没有什么按涅槃系统编排的《肇论》流通了。至于《肇论》的最初的结集时间，有可能即齐、梁之际涅槃学说兴盛一时的时候；也有可能是在惠达《疏》出现之前的晋、宋时代就有与通行本《肇论》编排次序相同的本子，如果是这样的话，也就是说，到了梁代左右，就有两种不同编排次序的《肇论》同时流传，一种是般若系统的，一种是涅槃系统的，而涅槃系统的本子很可能随涅槃学说的衰落不久就佚失了。
最后要交代一下的是，惠达疏文中有“招提意”云云，如果此“招提”是专指陈小招提寺僧慧达，则惠达《疏》的创作年代就将在陈之后了。对于这个问题，我以为，惠达可能并非特指陈小招提寺的慧达法师，虽然“当陈时名达之者。非止一人。故标其寺。以为別也。有本直云小招提撰。撰者撰集。非是制作。应言作。不应言撰也。直言小招提不言名者。江左敬法師。不呼其名。故但标其寺耳。”[43]但是元康又说：“爰及宋齐梁陈六代以來。佛教兴盛。伽蓝精舍接栋连甍。名字相参。往往而有。即如庄严寺。則有大庄严妙庄严。招提寺则有大招提小招提也。大招提是梁时造。小招提是晋时造。”[44]作《序》之慧达为陈时人，是时已有大小招提，所以惠达要用简称当用“小招提”而非“招提”，以别大小，且“招提”一词后大有泛指寺庙之意，所以惠达文中“招提意”的确切所指已难弄清，不应轻下论断。既非专指慧达，则《疏》出于《序》前的可能性就可成立了。
