二、吴应箕的文学思想与桐城派文学思想的关系

　　如果说从吴应箕与桐城诸子的交往来探寻他对桐城派的影响，由于资料的缺乏，还不能让人信服，但是从文学思想的传承中，我们却可以发现他们之间有着惊人的相似之处，反过头来看前面的论述，我们就能较为清晰地看到吴应箕对桐城派的影响。

　　从学术祈向来看，吴应箕认为为学宜由史入经，考经于史，“廿一史者，六经之梯也，虽未能由源及流，溯流以穷源，此或亦读书之法耳”《楼山堂集》卷十四《复杨维节国博书》），即指明为学之路径。重要的是吴应箕还将史与文联系起来，“世有能治二十一史之人而不能治文乎？有治经史以为文之人而其文一如六朝五代之为韩欧所呕弃者乎？”（《楼山堂遗文》卷一《黄韫生制艺序》），这种实学路径不仅使文章内容充实、观点稳实，而且也具有较强的可操作性，学习者易于上手。方苞的“义法”说从史法而来，虽说其直接受万斯同“事信言文”思想的影响，但万斯同的老师黄宗羲则明显受过吴应箕的影响。吴应箕将史法引入文法无疑启发了后人，方苞在《进四书文选表》中所阐明的为学途径就与此相一致，他的“义法”说可以说是沿着这条为学之路而演绎归纳出来的理论主张。

　　从对时文与古文的态度来看，戴名世、方苞与吴应箕都时文与古文写作的高手，在对待时文与古文的态度上有不少相同之处。吴应箕说“韩欧所谓时文者，……非若今之制举，义本王者之制，以发明圣人之蕴。娴于制则下者皆可进取，而由以探测经传旨趣，虽终身事之而未能尽也。……向使居今之日，则明道者莫制义若也，敢自鄙弃为不足学哉？”（《楼山堂遗文》卷二《陈百史制义序》）虽然他推崇时文，却能很清楚地看到时文在士子们的眼中是“得之则弃”的仕进工具，投机不仅使士子背心操不然之说，不再从国家功令、圣贤理道上去发明，而且背心竞法之弊日甚，所以他主张以古文来改造时文，提出“上下圣贤以研理，出入古今之文以行法”改革措施。虽然戴名世和方苞都反对时文，却一致主张以古文来改造时文，戴名世说：“其所为时文之法者陋矣，谬悠而不通于理，腐烂而不适于用，……然则何以救之？亦救之以古文之法而已矣。”[6]（89）方苞也说：“吾友雨苍善言古文，……一日，以时文数篇诣余，余责以敝精神于蹇浅。”然而看了以后大为惊诧：“噫！孰谓时文而有是乎？即以是为雨苍之古文，可矣。”[7]（8）特别是他们都有时文选，为别人的时文作过序。吴应箕作为明末房牍选名家，士子常因其一言而名扬士林，钱澄之、潘江等人自然会受到其影响，戴名世、方苞研究改革时文之弊，不能不研究以前的时文理论，方苞在乾隆元年（1736）还奉命选编有明及清大家四书制义的《钦定四书文》，作为天下举业准的。这本选文的《凡例》中方苞对明代时文的分期问题就吸收了吴应箕“文章之法肇始于洪、永，详于成、弘之间，莫盛于庆、历初年，即莫敝于万历末季。”（《楼山堂集》卷十七《历朝科牍序》）的观点。

　　从文学理论体系来看，吴应箕提出了“理体”说，以“理”、“体”为基石，以“气”来贯通“理”、“体”，视“清洁”为至境。钱澄之也提出相似的观点：“理也者，气之源也，理明而气足，气足而法生。穷理御气以轨于法，文之澜所由成也。然则所为持者，非有澜以待持，乃持之以为澜也。是宜治其源也：本之六经，以研其精；稽之传注，以晰其微；博之诸史，经广其识；辅之百家，以尽其义。如是，而理得焉，而气至焉，而法备焉。”[2]（240）强调了“理”、“气”、“法”三者兼备。在理论上没有突破，没有达到吴应箕的理论水平。虽然没有直接的证据证明他受了吴应箕的影响，但是作为小吴应箕19岁的应试的士子，对选文名家吴应箕文章理论，特别是时文理论是没有道理不熟悉的。戴名世主张道、法、辞三者兼备，追求精、气、神三者浑一，但系统性不足。而方苞提出的“义法”说，有人说它“是对我国古代古文创作经验的全面总结，它跟以前的各种文派的理论主张相比，具有‘兼收众美'的集大成之功。”[8]（120）实际上在明末已经展开了对古代古文创作经验的全面总结，吴应箕就是其中非常突出的一位。下面我们从几个方面来论述吴应箕与方苞古文理论的异同，就此分析他们之间的关系或者说吴氏对方氏的影响。

　　一就其理论基础来说，方苞的理论基础是“义”、“法”，具体来说，就是他所说的：“义即《易》之所谓言有物也，法即《易》之所谓言有序也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。”[4]（33）他的“义”即是“本经术而依事物之理”，“法”即是文章的法则、结构。而吴应箕说：“夫予往者之论文也，以理以体。理者为圣贤之论，所从出学术之邪正于此分，性道之离合于此辨也；而体者则谓文有一定之章程不可变，有自然之节叙不得乱也。”（《楼山堂集》卷十七《崇祯丁丑房牍序》）在此“体”有两层意思：一是指创作原则，一是指表现方法。由此我们清晰地看到他们有着相同的理论基础。虽然在具体论述其理论时，吴氏详于理，而方氏详于法，但是都围绕着本理（或义）言法、因理（或义）立法的原则来展开。

　　二就其文气论来说，他们都突出了“文气”在创作中的作用，吴氏结合理体以论“气”，方氏结合义法以论“气”。吴应箕说：“夫予往者之论文也，以理以体。……由今思之，是二说者其迹也。执二者之说，以迹合之，犹易也。察之世运之所趋，庶几于其言系之者，其惟气乎。夫昔人之论气也，辨之清浊之间耳，吾谓莫若审之强弱之际。今天下可谓有气哉！囗蹴吾疆矣，寇烬吾原矣，嚣竞长矣，节烈替矣，议任之途相诡，成败之数不胜矣。窃疑三鼓既竭，莫今昔对比为甚，而靡然者则尽于文见之。夫然文之为风声也，又何疑哉？且气不可作而致者也，非不可养而至。腐师俗儒所谓养者发于言则夷易，措之事则和平。试迹其为夷易、为和平者，悦靡靡之可听，冀庸庸之多福耳。呜呼！此不知至刚至大者为何语乎，然则予所谓莫今为甚者皆坐是误也，此属又乌足与语文哉？是故予不能作天下之事功也，名节也，而风之以各见之文；不能尽救天下之文也，察之于至细之气。夫刚气之所发，必不剽也，必不袭也，必不芜而秽，不矜而肆，不恇而寥落也，必当理，必合体也。推之为忠臣，为介士，为强力有为、为震挠不诎者，必是人，必是言也。非是者，其气靡也。气靡者，言离也。剿古人之已说而不情，规先民之成格未能似，犹曰：此体也，此理也。吾谓是大伪不忠，大贪不谨，趋荣势以远节烈，隳军实而长寇雠者，必是言，必是人也。”（《楼山堂集》卷十七《崇祯丁丑房牍序》）主要从风格论、主体论和创作论三个方面来论“气”，不仅较好地处理了“理”、“体”、“气”三者的关系，使文章的内容与形式有机地整合为一个生命的活体，而且他的论气求其强，既吸收韩愈“不平则鸣”理论内核，又对韩愈的“气盛言宜”的进行了新的理论表述，更重要的是吴应箕不仅论及了“气”的强弱变化与创造力的关系，还揭示了“气”的强弱与时间的关系，高扬了“有气敢言”的斗争精神，这是值得称道的。方苞说：“依于理以达乎其词者，则存乎气。气也者，各称其资材，而视所学之深浅以为充歉者也。欲理之明，必溯源六经，而切究乎宋、元诸儒之说；欲辞之当，必贴合题义，而取材于三代、两汉之书；欲气之昌，必以义理洒濯其心，而沉潜反复于周、秦、盛汉、唐、宋大家之古文。兼是三者，然后能清真古雅，而言皆有物。”[4]（232）不管他是不是对钱澄之“理”、“气”、“法”的具体阐发，我认为方苞并没有为我们提供新的理论观点，只不过他提供更为具体的明理养气的操作方法。吴应箕强调至大至刚之气，而方苞则主张清澄无渣之气，这不仅是时代精神的必然反映，也是两人生存方式——由救危救亡之斗士向护道颂世之卫士转变的直接体现。

　　三就其审美理想来说，吴应箕追求“清洁”，他说：“盖弟尝肆力经史而出入八家矣，又不欲袭取一语，核其体制以归于清洁，庶几自成一家，然实未能也。”（《楼山堂遗文》卷四《与沈眉生论诗文书》）而方苞追求“雅洁”。其实方苞既讲“雅”，也讲“清真”，他在编选四书文时曾说：“凡所录取，皆以发明义理，清真古雅，言必有物为宗。”[4]（232）又说：“古文气体，所贵澄清无滓。澄清之极，自然发其光精。”[4]（245）虽然与吴应箕对“清”的理解有所不同，但都有“清”是“理”的存在状态的理念，都有“清正”的内核。至于“洁”，方苞的阐述较为详细，但没有脱离吴应箕的“清洁”论的理论框架来论“洁”。

　　虽然方苞没有直接讲明其文学思想受吴应箕的影响，但通过上面的分析，我们知道吴应箕与桐城派先辈的交往，以及方苞对明清时文的编辑整理，使这种影响成为可能，而方苞的“义法”说与吴应箕的“理体”说在理论体系上惊人的一致，却以结果的方式确认了这种影响的存在。那么方苞自己却说受归有光的影响又是为何？我认为可能是吴应箕是抗清英雄，其书在禁毁之列，不方便指明，所以他选择了远承归有光，而实际上却是暗承吴应箕。

参考文献：

[1]吴应箕.楼山堂集,楼山堂遗集[M].//《续修四库全书》编纂委员会.《续修四库全书》(1388,1389册)，上海:上海古籍出版社,2002:411-661,1-76.（下文所引吴氏之言同此）

[2]钱澄之.田间文集[M].合肥:黄山书社,1998.《文学刘臣向墓表》载：已卯春，刘臣向应试池郡，案发第一，于是臣向名一时大噪，“池郡吴次尾入见学使，语间盛赞臣向，为学使者得士庆，学使者益大喜，遂国士遇焉。”

[3]吴应箕.留都见闻录[M].//南京市秦淮区地方史志编纂委员会.秦淮夜谈.1994(9).

[4]方苞.望溪先生全集[M].//四部备要·集部[M].北京:中华书局,1927-1931.

[5]吴孟复.桐城文派述论[M].合肥:安徽教育出版社,2001.

[6]戴名世.戴名世集[M].北京:中华书局,1986.吴应箕与杜于皇也有交往，吴氏集中有《送杜于皇濬北上》（《楼山堂集》卷二十五）七律一首为证。

[7]方苞.方望溪遗集[M].合肥:黄山书社,1992.

[8]周中明.桐城派研究[M].沈阳:辽宁大学出版社,1999.