如前所述，费正清认为儒学是一个封闭的僵化的理论系统，这个系统只有在外来的冲击下才能够进化与进步。就列文森对儒学的批评来看，他与费正清极为相似。但是，他不完全同意费正清的“冲击-反应说”，而是以“传统-现代说”（tradition-modernity model）的儒学观回应了费正清，并最终得出儒学是一种“博物馆”哲学的结论。他认为，即使到了近代，在西方的冲击下传统中国社会趋于解体的历史环境下，儒学也没有能够完成其文化形态的转变。因此，儒学实际上已成为一个没有思想实质而徒具象征意义的“躯壳”。他说：“对儒学而言”，“当其‘服务于'社会目的之时——如消解潜力、反满，以及不甚明确的民族主义的现代思想方面——已经几乎被完全剥夺了其最后的思想实质，只留下一个作为反对革命的象征性的躯壳。”[10](P293)而这样一个“躯壳”是不可能具有生机和对外界反应的活力的。既然如此，列文森认为，在外部世界的冲击和内部新生力量的颠覆下，儒学最终必然逐步走向衰亡与消解。在他看来，历史是“进步”的，而“进步”主要意味着由“传统”向“现代”的转变。然而，“传统”是中国儒学的“传统”，而“现代”是西方的“现代”，传统中国社会凭借自身的力量难以实现现代化，故，它要实现现代化必须依靠来自西方的冲击。基于这样一种认识，列文森认为，儒学所代表的文化传统在近代已经死亡。也就是说，中国的儒学已随中国的封建时代一起“走入历史”。这样一种哲学，只能是一种供人鉴赏的“博物馆”哲学，只是一种供人进行历史研究的史料，而不再具有建立一种政治意识形态的价值。
“哈佛学派”的另一位代表人物是史华慈。在续承费正清研究理念的基础上，史华慈也阐明了自己的儒学观。史华慈认为，以前的西方学者对于儒学的领悟并不准确。因此，必须改变西方学者偏狭的儒学观，以“表达对在这一传统中发现的生机勃勃的内在生命的某些领悟。这一传统在西方经常被描绘为陈腐的道德准则的汇集。他们被无数代士大夫麻木的原封不动地接受下来”[11](P62)。史华慈对费正清的“冲击-反应说”持有异议，他也不赞成列文森的“传统-现代说”。他不认为在西方冲击来临之前中国是“沉默的”、“静止的”和“无历史”的。相反，他认为，中国“有创造性的”时期并不短暂，在“传统中国”后来的若干世纪内，中国社会的每个方面都发生了内在变化的趋势。他认为，其他西方学者之所以对此视而不见，缘于他们的研究理路大而不当。如果“当人们从整个文化取向的层面下降到问题情景的层面上时，跨文化的比较就会变得极其激动人心和启发性”，“真理往往存在于精细的差别之中，而不是存在于对X文化和Y文化的全球性概括之中”。[12](导言)以前的学者习惯于以“全球性概括”的宏大叙事背景去研究儒学，这种研究往往容易忽视那些具有“激动人心和启发性”的“真理”。因此，史华慈主张儒学研究要从宏大叙事走到“问题情景”等具体问题的研究上来。
于是，史华慈对孔子、墨子、道家等先秦诸子进行了“问题情景层面”的研究。通过研究，史华慈发现，儒家学说作为中国的“官方”哲学具有两个重要主题。“第一个主题是：儒家对于每个人（至少是一些人——那些属于‘创造的少数人'）均具有道德上与精神上自我改进之内在能力的信念。”“另一个，显然与上述儒家思想主题有关的，……是：儒家以为权威在社会中可能发挥很好的功能，也可能发挥令人极为憎恶的功能，关键在于行使权威的个人的道德与理智的资质。”[13](P229)具体地来讲，史华慈认为儒学有三组“极点”（polarity）可以具体反映上述两个主题。第一组极点是“修身与平天下”。他说：“像《论语》这样的作品中的一个中心的极点就是自我修养（修身、修己）导致个人的自我实现（最高品德‘仁'或‘诚'的获得），以及天下的有序和和谐（治国平天下）的极点。”[13](P49)“修身”与“平天下”这两个目标在儒学组成了一个不可分割的两个部分。第二组极点是“内外王国”。所谓“内”的王国是指“个人的天生的精神和道德能力”，所谓“外”的王国是指“客观的规范的文化秩序”。[13](P51)“‘内'和‘外'的极点关涉的是最直接关系到这些理想的实现的两个现实的王国。”[13](P51)第三组极点是“知和行”。“知和行”同样是“儒学的基本的价值”，儒学在认识论的意义上将二者联结起来，认为二者之间是“互相补充的”。[13](P54)史华慈认为，这三组“极点”在儒学“传统中作为一个整体似乎具有持久的重要性”[13](P57)。
史华慈强调指出，由上述两个主题和三个“极点”可以看出，“儒学具有它自己的问题”，因此“不意味着几乎为所有自称为儒家的人所采用的各种假设并没有共同的内核，也不意味着儒家学说与其他思潮之间并没有界限（尽管这些界限可能是模糊的）”。[13](P58)史华慈认为，就其内容来看，与西方哲学相比较，儒学在自由、平等和民主等方面存在着理论上的缺陷，这是不容置疑的客观事实。但是，我们并不能匆忙地由此论定儒学完全无法与现代化相容。因为如果进行深入研究就会发现，儒家的许多思想其实是很耐人寻味的。比如，“礼”的根本目的是维持等级制的基础，加强统治者的权威。这一点在古代中国显然是十分必要的。他认为，古代民主制度只有在城邦国家内才有可能实行，而非所有的国家。因此，在一个疆土广大的国度中等级制的权威显然是社会秩序的必要基础。即使在现代社会中，这种等级制色彩很浓的“礼”也仍然有它的价值，而不可一笔勾销。史华慈说：“孔子关于人们如何的权威和不平等的权力行使人道化的问题我们仍会遇到，不论我们对它的解决办法有何看法。”[14](P70)总之，史华慈认为，儒家文化虽然具有保守主义的特征，但保守主义与自由主义是相通的。显而易见，这一观点不仅对费正清的“冲击-反应说”构成了威胁，而且对列文森的“传统-现代说”形成了挑战。无论是在费正清还是在列文森，儒学的“形象”都是负面的，而在史华慈，儒学的“形象”则是正面的。这是“哈佛学派”儒学观的一个重大转变。
关于“哈佛学派”的儒学研究，我们还必须提及同样出自费正清门下的柯文。柯文作为美国儒学研究的一位杰出代表人物，他对以前的儒学研究进行了彻底的反思。他认为，流行的儒学观大概有三种：一种是费正清的“冲击-反应说”，这种模式认为在19世纪中国历史发展中起主导作用的是西方的冲击，解释这段历史可采用“西方冲击-中国反应”这一模式。第二种是列文森的“传统-现代说”。这种模式认为中国社会在西方入侵前停滞不前，而西方现代社会是世界各国发展的范本。因此，只有在经历西方的冲击后，中国才能向西方式的“现代”社会前进。第三种是“帝国主义模式”（imperialism model）。这种模式认为帝国主义是近代中国发生各种变化的主要动因，是中国百年来社会解体、民族灾难和无法前进的祸根。柯文指出，所有这三种模式实际上都是“西方中心论”下的结论，它们都认为西方近代工业化所体现的工具理性是世界历史发展前进的方向，而在传统中国社会的内部是始终无法为这些变化提供前提条件的。因此，它们都认为19、20世纪中国所经历的一切有历史变化只能是西方式的变化，而且只有在西方冲击下才能引起这些变化。然而，这样一种观点堵塞了从中国社会内部来探索中国社会自身变化的途径。
柯文认为，“西方中心论”实质上是一种“种族中心主义”，而“种族中心主义”必然导致对儒学的歪曲。他说：“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲（ethnocentric distortion）。”[15](P53)针对这种弊端，柯文提出了一种有别于上述三种儒学观的“中国中心观”（China-centered approach）。对于这种新的研究模式，柯文归纳了四个特点：“（1）从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；（2）把中国按‘横向'分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域性与地方历史的研究；（3）把中国社会再按‘纵向'分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；（4）热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”[15](P201)为了准确界定其儒学观的含义，柯文解释道：“我使用‘中国中心'一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素，把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向；当然我也无意恢复古老的‘中国中心主义'（Sinocentrism)，即含有世界以中国为中心的意思。我是想用‘中国中心'一词来描绘一种研究中国近世史的取向，这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳，并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。”[15](P210-211)很明显，“中国中心观”是一种全新的儒学研究模式。历史地看，如果说史华慈对费正清和列文森的儒学观形成挑战和威胁的话，那么，柯文则对费正清和列文森的儒学观进行了彻底颠覆。他以对“种族中心主义”的严厉批判完成了从史华慈开始的“哈佛学派”从“西方中心论”到“中国中心观”的转变。
三
在上世纪中后期，费正清所开创的“哈佛学派”代表了美国早期儒学研究的实力和水平，而且也渐渐统领起整个西方世界的儒学研究。这当中，一条重要线索就是“哈佛学派”儒学观的奠立、嬗变与走向成熟：费正清所提出的“冲击-反应说”的预设是把儒学看作一个封闭、僵化的理论系统，这个系统如果没有外来的冲击它是不会进步的。列文森所提出的“传统-现代说”无疑是对费正清的“冲击-反应说”的具体化，它将费正清所认定的封闭、僵化的儒学描述为“博物馆”哲学，意即儒学只具有历史文献的意义，而不再具有现实意义。不过，到了史华慈这儿，其儒学观发生了较大变化，他认为儒学虽然有很多缺陷，但儒学与自由主义是相通的。他虽然没有明确反对费正清和列文森的儒学观，但实际上他已从负面地看待儒学转向正面地看待儒学。这是“哈佛学派”内部儒学观的一个重大转变。继而，柯文最终提出了“中国中心观”，主张正面地面对和研究儒学这种古老而又常新的学问。柯文的“中国中心观”的提出完成了由“西方中心论”到“中国中心观”的转变，标志着“哈佛学派”的儒学观的成熟。不过，在此需要说明的是，史华慈和柯文儒学观的变化并不是凭空产生的，而是在费正清和列文森思想的基础上递进的。
透过“哈佛学派”儒学观的嬗变，我们大致还可以看出如下线索：其一，由域外到本部的线索。最初美国的儒学研究并非本土的学问，而只是传统欧洲汉学在美国的“移植”或“翻版”。然而，从20世纪中期开始，在费正清为代表的“哈佛学派”的努力下，美国本土的儒学研究逐渐建立起来，而且还取得了不菲的成就。其二，由盲目排斥到同情式表述。无论是费正清，还是列文森，他们的儒学观都把儒学看作因与现代化格格不入而应在排斥抛弃之列。而到了史华慈和柯文，他们不再取盲目排斥态度，转而开始对儒学持一种同情式的理解态度，进而开展了客观的理性的研究。其三，由望文生义到信而有征。由于美国儒学研究的晚出，故费正清等人的儒学研究有很多望文生义和格义附会的成份。然而，到了史华慈以及后来的柯文，其抛弃望文生义和格义附会而重信而有征之深入的研究倾向已十分明显。相较而言，美国的儒学研究从费正清到柯文是从关注宏大的理论视野到深入的微观考察的转变。这样三条线索是“哈佛学派”儒学观的变化所可透显出来的，而这透显出来的线索基本上反映了美国早期儒学研究的基本面貌和快速发展。
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[15]柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起（增订本）[M].北京：中华书局，2002.
注释：
在费正清，此“国学”乃“国家的学术”之意，指居于主导地位的整个国家的意识形态，而非指以儒学为主体的中国传统文化与学术
