内容提要：费正清虽不是美国本土最早接触中国儒学思想的人，但他却是美国本土儒学研究的真正开创者，他不仅建立起美国本土的儒学研究，而且还培养了一支职业研究队伍。这支队伍以其鲜明的学术研究特色而被称为“哈佛学派”。在上世纪中后期，“哈佛学派”的儒学研究代表了美国儒学研究的实力与水平，而且甚至也渐渐统领了西方学界的儒学研究。“哈佛学派”在其研究过程中，提出了几种著名的儒学观：费正清提出了“冲击-反应说”，列文森提出了“传统-现代说”，后来，柯文又提出了“中国中心观”。对“哈佛学派”成员的儒学观及其关系进行研究，不仅可以反映美国儒学奠立的进程，而且还可以透显出早期美国儒学从奠立、发展到成熟的线索。

　　关键词：“哈佛学派”；儒学观；奠立；嬗变；成熟

　　 

　　历史地看，中国曾长期居于世界文化和文明的中心，因此，西方世界的汉学（Sinology）研究亦有着很长的历史。根据现有的资料来看，西方的汉学研究于18世纪中期即已肇端。不过，汉学研究在西方世界的开展并不均衡。尽管美国现在是世界头号经济大国，但由于其特殊的历史状况，美国的汉学研究则要比欧洲晚出得多。而且，美国初期的汉学研究完全是欧洲汉学研究的翻版。然而，在美国本土儒学研究的早期代表人物、哈佛大学教授费正清（John King Fairbank，1907-1991年）等的努力下，这种情形很快得到了改变。费正清不仅一改美国儒学沿习欧洲汉学的学风，而且还创立了具有鲜明特色的美国儒学研究。费正清所创立的美国儒学研究与传统欧洲汉学的不同之处在于其并不注重对儒家经典的理解和诠释，而是更关注近代中国历史发展变迁的研究。或者说，传统欧洲汉学是以古代中国为对象、以古典文献为重心的研究，而费正清所开创的则是以近现代中国为对象、以档案史料为重心的研究。而且，在费正清的带动下，以费正清为核心，以费正清的学生为骨干，形成了一个研究中国儒学的学派——“哈佛学派”。从总体上看，这个学派可作为美国早期儒学研究的代表。但是，这个学派的可研究之处很繁多，而且其成员的观点并不尽相同。因此，择其有关联之处入手展开研究进而把握其理论全貌应是一个合理的选择。

一

　　严格来讲，费正清所开展的并不是纯粹的儒学研究，而是广义上的中国研究（China Studies），因为他以整个中国而非仅以儒学为研究对象。当然，在其中，儒学是其研究的一个重要方面，因为历史上的儒学并非仅仅是一种学术身份。费正清认为，儒学自汉朝起成为历代“国学”以来，在近2000年时间里成功地占据了意识形态上的主导地位。因此，尽管中国历史上王朝不断更迭，沧海桑田，但中国的社会演变始终没能跳出儒家学说的模式。对于这种历史现象，费正清解释说，这里面除了历代统治者的因素之外，自有儒家思想的因素在起作用。因此，无论是从事传统的欧洲汉学研究，还是从事整个中国的研究，儒学都是研究的重要内容。事实上，费正清虽然以中国近现代史为主要研究对象，但儒学研究为其提供了基本的价值观。在费正清看来，儒学具有如下几个方面的特性。

　　费正清认为，重视社会甚于个人是儒学的一个重要特点。他说：在中国，“个人本身是不受赞扬的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”[1](p135)他认为，这是中西文化的一个重大区别。在费正清看来，中国人都是集体主义者。他们重集体轻个人，而且总是倾向于从集体和政府领导的赞扬中而非从实现个人目标中得到满足。这种淡化自我和在集体中实现自我的观念是儒家强调“家庭集体主义”的结果。费正清说：“是家庭而不是个人、国家或是教会组成了中国最重要的单位。每个个人的家庭是他经济资助、安全、教育、社会交往和娱乐活动的重要来源。祭祖甚至是个人主要宗教活动的中心，在儒家的五种著名关系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友三种由亲属关系所定。中国的整个伦理体系倾向于以家庭为中心，而不是以上帝或国家为核心。”[2](p15)在中国，家庭被认为是社会的最小细胞。而与此不同，在西方国家，个人才被认为是社会的最小细胞，他们认为社会是由单个的人体而非由家庭组成的，作为个体的人而非家庭才是社会的主体。“我们以个人主义的名义发挥自己的才干，可这正是富于集体精神的中国所要避免的。”[3](p124)因此，西方强调契约，强调个体的权利，强调人与人之间的平等。费正清将儒学的这种特征概括为“以环境为中心”，而非西方的“个人主义”。他说，如果说中国有“个人主义”的话，那么，中国式的“个人主义”“是‘以环境为中心'的，而不是像在美国那样‘以个人为中心'的”[4](p68)。

　　费正清认为，在这种重视社会甚于个人的价值观念下，儒家传统“成功地”扼杀了个人的创造力。因为，在中国政治生活中，个人并不享有西方式的公民自由权，儒家所关注更多的也不是个体的人，而是社会道德原则。这种道德原则以孟子所说的“五伦”为代表，即“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信”。在费正清看来，这种对社会道德原则的过于看重是无法使个人享有充分的公民自由权的，因此，建立在公民自由权基础上的民主在中国便无从提起。他说：美国“从来也没有把一个国家高层次的文化知识生活，交给一小部分人来管理”。[3](p121)相反，中国的传统社会展现出另外一套价值和信仰体系。费正清认为，表面看来，在中国似乎“有一种令人迷惑不解的矛盾现象：人的个性异常丰富多彩，然而几乎没有人享有公民自由权的传统。”[4](p67-68)事实上，这种似乎矛盾的现象并不矛盾，因为人的个性只是很小限度内的个性，它绝不能与整个社会的道德原则相违背。也就是说，人的行为只有符合儒家伦理规范才是正确的，否则就会被视为异端，进而可能遭受来自政权的制裁或迫害。质言之，费正清认为，儒家思想透显着强烈的意图伦理：一家之人皆无个人意识有利于家长独裁，一国之民皆无个人意识有利于君主专制。因此，儒家思想强调“公”而压抑“私”，将个人的正当利益淹没在了虚无的群体之中。在这样一种传统的影响之下，无论是中国的“实用主义者”，还是“温和主义者”，尽管他们都认同现代化，但事实上他们并不认同自由企业制度和个人主义文化。[3](p142)

　　在费正清看来，儒家重视社会甚于个人的思想不仅扼杀了个人的创造力，而且促生和强化了高度的专制主义。他说：“儒家传统的道德要求以个人修身为出发点，然后力求推及家庭、社区、国家、天下，这样以德行推广而形成费孝通所谓中国社会独特的差序格局，这种格局显然比基督教社会更重视社会秩序的稳定，从而对中国传统社会超稳定结构的形成产生了重要影响。”[5](p331)由家、国、天下的逻辑推展开去，家庭的中心地位自然而然地强化了政治上的专制。因此，在费正清看来，中国的政治传统始终还保存着古来的专权性质：皇帝永远是高高地在人民之上的，他是人民的君父，而不是人民的代表；他对人民负有绝对的责任，因此他有私人的权利来支配管制全部官员，并且要求他们对个人效忠；也还具有至高无上的政治、军事和经济权威，这种权威不允许任何敌对势力的兴起，也不允许有向这种权威挑战的任何行为。在皇帝之下，各级官吏的任务也是控制百姓而不是代表人民。更为严重的是，这种专制制度渗透到每个层次和各个角落，社会生活的各个方面都被严重政治化，甚至人们的日常家庭生活包括服装举止、生老病死也被赋予政治意义。这个传统一直延续了很多个世纪，直到1911年为止，中国都始终被统治在这样一个孔教的传统之中。

　　费正清认为，历史地看，这样一种以少数人统治多数人的专制制度的确造就了自给自足的悠久的中国文明。但是，有一点却是不能忽略不计的。这便是，虽然中国的专制制度延续了几千年，但始终没有建立起完善的追求进步的政府机构。在费正清看来，中国的专制制度在强有力的领导下是有能力的，中国的许多成就都与之有关。然而，一个强大的帝国的活力完全取决于皇帝个人的德行和能力，再加上缺少进步观念和缺乏个人主义原则，这种制度不仅妨碍了中国进入广阔的国际社会，而且也影响了中国社会的稳定。他说：“随着时间的推移，这种强有力的领导品质能让这种政治体制维持多久呢？”[6](P28)也就是说，在这种专制制度之下，每一个朝代在建立时就不得不面临其统治能维持多久的问题。因为，这种专制制度下的皇帝可以是非理性的，他拥有生杀予夺的大权，牺牲者毫无权利可言；而且，由于在儒家政治理论中权利学说没有地位，在现实政治制度中没有上诉法庭，因此，对专制制度持异议者除了某种抗议和造反之外别无他途。与此相应，秉承儒家文化的帝皇们却不得不汲取法家严刑酷吏的思想来加强专制统治。“每个朝代都是靠兵力定天下的。”[4](P65)因此，在中国传统社会，建立王朝、消灭叛乱、惩罚官吏，无不需要动武；每当统治者要控制局面的时候，威吓即是其一大策略。然而，正因为如此，一个王朝最终还是要被推翻而被新的王朝取代。但是，虽然王朝变化了，但专制制度却一仍其旧。

　　费正清认为，由上述讨论可见，儒家文化是一个自我封闭而停滞不前的系统。他说：“事实上，中国在进入现代社会以前的一个半世纪，已经成为一个自我平衡的社会，有足以维持一个稳固国家的能力。”[7](P60)中国政治和社会的机体已使其全部活动制度化，能够按照既定的路线进行。在费正清看来，这样一个自我平衡的精巧结构仍是一种古代文化形态，而不具有近现代文化的特征。费正清认为，中西文明这两大体系实际上是社会发展截然不同的两个阶段：中华文明是一种有别于开放性海洋文明的内向型大陆文明，是一种有别于扩张性的商业-工业-军事型的、充满调和与折衷精神的、停滞的农业-官僚政治文明，是一种与竞争的个人本位相异的顺从的伦理本位文明；现代的西方文明洋溢着勃勃生机，而古老的中华文明则充斥着顽固的惰性。在费正清看来，中西这样两种文明是冰炭不相容的。因此，当二者相遇时，冲突便不可避免。中国近现代史就是中西文明接触与摩擦、对抗与冲突的历史。费正清说：“在充满‘不平等条约'的整整一个世纪中，中国这一古老社会和当时居于统治地位的、不断扩张的西欧与美国接触日益频繁。在工业革命的推动下，这种接触对古老的中国社会产生了灾难沉重的影响，在社会活动的各个领域——包括政治、经济、社会、意识形态和文化领域——对古老的秩序进行挑战，展开进攻，削弱它的基础，乃至将它征服。中国历史进程是由一个更加强大的外来社会的入侵所推动的。”[8](p1)

　　因此，儒学不可能是中国走上现代化道路的思想动力，儒学根本不可能成为民主理念滋生的温床，相反却是中国社会长久停滞不前的文化因素。费正清断定，按照民族主义、科学和工业化的一般原则，儒家传统不可能使中国现代化。正是儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝，它妨碍了中国对西方冲击的成功反应。或者说，中国是儒学的、农业的和官僚的社会，它不能调适成商业的、工业的和现代化的西方社会。费正清甚至认为，儒学是一种具有窒息一切生命力量的惰性的文化。他说：“2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惯性，说明为什么中国近代反对那种思想格局的革命要走那么长的道路。”[4](P75)在费正清看来，充斥着顽固的惰性的中华文明使近代中国对西方文明表现出顽强的抵触与排斥，因而阻碍了中国近代化的进程。中国历史上曾出现的所谓发展和变革，实际上只是内部的稍作调整而已，它缺乏内在活力来打破传统范式。基于这样一种理解，费正清得出结论说，中国只有在巨大外来力量的冲击下，才能被迫对西方做出反应，从而跳出传统的羁绊。也就是说，因为中华文明缺乏内在动力去突破传统框架，故它只能在巨大的外来冲击下才被迫对西方做出反应。他说：“中国当前社会发展的实质是各种新兴力量和传统的习惯及思想模式之间的相互作用，而新兴力量不少又源自西方。”[2](P3)这一理论就是费正清著名的“冲击-反应说”（impact-response model）。这一思想一经提出，便长期影响美国的中国学研究。而且，围绕着这一思想的讨论，还慢慢形成了一个团队——“哈佛学派”。

二

　　在费正清的努力下，哈佛大学成了美国儒学研究的重镇。而且，作为美国儒学研究的先行者，费正清在其研究过程中还培养了一支队伍。这支队伍除了居于统领地位的费正清外，还包括列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969年）、史华慈（Benjamin Schwartz，1916-1999年）和柯文（Paul A. Cohen，1934- ）三个人。这三个人均出自费正清的门下，而且其学问均围绕着费正清的观点展开。除此三人以外，还包括徐中约（Immanuel C.Y. Hsü）、张馨保（Chang Hsin-pao）、刘广京（Kwang-ching Liu）及司马富（Richard J. Smith）等。在费正清的带领下，哈佛大学的儒学研究在治学上形成了自己的一些特点，而且，其研究自上世纪50年代起至上世纪末不仅代表了美国儒学研究的实力和水平，甚至也渐居于西方学术界的领导地位。因此，在美国学术界渐渐出现了一种比较流行的说法，认为哈佛大学的儒学研究者实际上构成了一个学派，并具体地称之为“哈佛学派”（Harvard School）。“哈佛学派”对儒学研究的范围很广泛，不过，围绕着费正清的“冲击-反应说”所展开的儒学观探讨是其重要内容。

　　列文森认为，“中庸”是儒学的本质特性，是儒学之区别于其他思想的根本所在。他认为，儒家的“中庸”取向表现在很多方面。其一，儒家主张“爱有差等”，这介于道家“无我”的利己主义与墨家“无我”的利他主义之间。这种取向使得家庭文化构成儒家学说中最根本的内容。他说：“中国家庭的团结一致和文化上的区别对待（不是自我，不是世界，而是家庭和文化）这两者都成了典型的儒家世界观中本质的部分。”[9](P361)其二，儒家主张“内圣外王”，这介于法家的“平天下”与道家的“内圣”之间。列文森认为，在法、道两种极端主张之间，儒家“将‘修身'与‘平天下'，亦即个人的美德和社会治理紧密地联结在一起。儒家的理想是通过统治者之美德的榜样作用来影响被统治者，从而建立起社会秩序。”[9](P361)其二，基于对人性的认识不同，道家以自然个性为美，法家以人性本恶为主张，二者都不相信教育的力量。儒家则在道家与法家之间取中道，无论主张性善、性恶，都直接导向对于教育的格外重视。他说：“儒家对人性的这两种认识，以及他们对介于道家极乐的空无境界和法家相信暴力而不相信学问之间的教育作用的强调，是另一种‘中庸'取向的证明。” [9](P362) 列文森认为，儒学之所以能够长期存在并居于显赫地位，就是因为受益于这种“中庸”特性。他说：“儒教的思想特性是‘中庸'，儒家——原则上是指那些与汉和汉代后历代王朝的官僚有着密切联系的知识分子——的社会特性是介于封建贵族 和专制 君主之间起平衡作用。……儒教的这种‘中庸'特性使它特别地适合于长期存在，亦即在漫长的官僚社会中充满了活力。” [9](P360-361)

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